Арабская философия. Арабская философия средневековья Философия и средневековая арабская медицина

Одной из самобытных страниц в истории развития средневековой мысли явилась арабская философия. Она представлена различными учениями мыслителей Ближнего Востока и Средней Азии, принявших мусульманскую веру и пользовавшихся в основном арабским языком (реже – персидским). Развитие арабской философии было обусловлено социально-политическими и культурными достижениями народов Востока: просвещенными персами, таджиками, греко-бактрийцами, евреями и, конечно, самими арабами.

В IХ-ХI вв. в арабо-мусульманском мире начинают строить мечети – дарохранительницы с минаретами (две башни, расположенные по обе стороны от мечети, с которых возвещается о начале службы). Во дворе мечети находился бассейн для омовений. Вход, как в готическом храме, символизировал проход в иное духовное измерение.

Знатные династии в целях демонстрации своей власти, могущества и влияния строили дворцы и мавзолеи. Мавзолей- дом духа возводился из белого камня, обильно декорировался, был увенчан куполом с крестом символом отхода в иной мир (Тадж-Махал). Дворцы представляли собой многоколонные (создающие впечатление легкости) мраморные сооружения с тонкими арками (как в гробницах), просторными залами. Внутри стены и пол украшались кружевной резьбой по камню, изразцами, мозаикой из цветных камней.

Наиболее развитым в исламской культуре было прикладное искусство (ковры, ткачество, ювелирные изделия, предметы быта, книжная рукописная миниатюра). Сказки, романы, короткие рассказы, истории о дальних странах и путешествиях, любовная поэзия (Абулькасаир), военные подвиги, жизнь и быт халифов (Фирдоуси – «Книга о царях»), быт кочевников были написаны на арабском и персидском языках.

Образовавшийся арабский халифат объединил огромные территории от Северной Африки до Средней Азии, и могучая династия
Аббасидов положила начало взлету арабской культуры. Именно при аббасидском правителе аль-Мамуне (786-833) был создан знаменитый «Дом мудрости», при котором работали видные ученые исламского мира, обсуждающие с самим халифом религиозные, философские и политические вопросы. Багдад был Меккой для интеллектуалов того времени. Именно здесь работала знаменитая школа переводчиков, в которой значительную роль играли христианские мыслители несториане. Они переводили и комментировали произведения Платона, Аристотеля, Эвклида. Шёл параллельный процесс освоения культурных достижений Индии.

Ученые арабского Востока сделали ряд выдающихся открытий в области науки, в особенности математики, астрономии и медицины. Например, гений исламского мира Авиценна уже в то время разработал методики лечения менингита, астмы, туберкулеза и многих других болезней, а также разработал правила сферической тригонометрии. Великий учёный из Хорезма тюркской империи Газневидов, автор многочисленных капитальных трудов по истории, географии, филологии, астрономии, математике, геодезии, минералогии, фармакологии, геологии и др. Ибн Бируни предложил решение математических задач с помощью уравнения третьей степени. Вместе они сконструировали ряд приборов для точных астрономических наблюдений, которые появятся в Европе несколько столетий спустя. Бируни почти точно определил радиус Земли (более 6000 км) исходя из представления о ее шарообразной форме.

Средневековая арабская наука внесла важный вклад в понимание явлений жизни. Например, в зоологии Аль-Джахиз (781-869 гг.) уже тогда высказывал идеи об эволюции и пищевых цепях. Он же был ранним представителем географического детерминизма, философского учения о влиянии природных условий на национальный характер и развитие национальных государств. Курдский автор Аль-Динавари (828-896 гг.), описавший более 637 видов растений и исследовавший рост и развитие многих из них, считается основателем арабской ботаники.
В анатомии и физиологии персидский врач Ар-Рази (865-925 гг.) ввел экспериментальную хирургию и медицинские исследования на животных. Арабские алхимики разработали понятийный аппарат, лабораторную технику и методику химического эксперимента. Они добились несомненных практических успехов – выделили сурьму и мышьяк, получили уксусную кислоту и разбавленные растворы минеральных кислот.

В IX в. происходит широкое знакомство мыслителей Арабского Востока с естественнонаучным и философским наследием античности, в центре их внимания оказывается философия Аристотеля, актуализировавшая вопросы естествознания и логики.

Арабская философия, которая именовала себя фальсафа (калька
с греческого «философия»), представлена многими талантливыми и разносторонними мыслителями. Величие их научных и философских достижений трудно переоценить.

Основоположникарабо-мусульманской философииАль-Кинди (800-879 гг.) выдвинул революционную для своего времени идею о познаваемости мира человеческим разумом и выделил три ступени научного познания: логическо-математическую, естественнонаучную, метафизическую (философскую). Причем, по мнению Аль-Кинди, только разум может быть источником истинного познания.

Философия Аль-Кинди значительно опережала свое время и была не понятна современникам: философ подвергался преследованиям, а его произведения уничтожались. Однако именно Аль-Кинди заложил традицию аристотелизма в арабской философии (восточная перипатетика) и создал предпосылки для ее превращения в одно из самых прогрессивных течений в Европе и Азии (по сравнению со средневековой схоластикой).

Аль-Фараби (870-950 гг.) – известный мыслитель из Дамаска, путь которого к науке был нелегким. Существуют рассказы, что он был вынужден работать садовым сторожем, а научной деятельностью занимался лишь по ночам, при свете свечи, купленной на заработанные днем деньги. Однако вскоре он нашел богатого покровителя и целиком посвятил себя науке.

Идеи Аль-Фараби о бытии близки взглядам Аристотеля и неоплатоников. Согласно его учению, всё сущее распределено по шести ступеням-началам, связанным отношениями причины и следствия. Начала по своему характеру разделены на два типа: возможно сущие и необходимо сущие. Всё, что относится к возможно сущему, для своего бытия нуждается в определённой причине. Такой причиной является необходимо сущее или единосущее божество, которое производит в вечности мир. Аль-Фараби писал о космическом разуме, который заботится о космосе как о «разумном животном» и стремится довести его до совершенства.

Опираясь на политические и этические идеи греческих философов, прежде всего Платона и Аристотеля, и используя социальные идеи древнего Востока, Аль-Фараби разработал учение об общественной жизни и образцовом городе-государстве. Во главе такого добродетельного города находится правитель-философ, выступающий одновременно и в роли предводителя религиозной общины. В добродетельных городах стремятся к достижению истинного счастья для всех жителей, господствуют добро и справедливость, осуждаются несправедливость и зло. Добродетельным городам Аль-Фараби противопоставляет невежественные города, правители и жители которых не имеют представления об истинном счастье и не стремятся к нему, уделяя внимание только телесному здоровью, наслаждениям и богатству. Он составил комментарии к сочинениям Евклида и Птолемея. Ему принадлежат «Руководство по геометрическим построениям», «Трактат о достоверном и недостоверном в приговорах звёзд». Идеи Аль-Фараби послужили фундаментом философии Авиценны.

Авиценна (980-1048 гг.). Под этим именем был известен в Европе Абу Али Ибн Сина – необычайно одаренный мыслитель, философ и политик, астроном и алхимик, врач, поэт и музыкант. Многие из своих трактатов, общее число которых превосходит четыре сотни, он написал сидя в седле. Особой славой пользовался «Медицинский канон», служивший в течение веков одной из руководящих книг по теории и практике врачевания как в Азии, так и в Европе. Основным его философским трудом была энциклопедическая «Книга исцеления», разделявшаяся на логику, физику, математику и метафизику. В «Восточной философии» он дал обзор и сравнение основных философских систем Запада и Востока.

Авиценну называли «князем философов»и «князем врачей».
В своих собственно философских воззрениях он развивал идеи восточного аристотелизма (перипатетики). Авиценна, выступая против косности и догматизма исламских теологов, пытался отделить философию от религии и обосновать философские положения с помощью достижений естественных наук (например, собственных медицинских открытий). Он утверждал, что многие явления в окружающем мире происходят помимо воли Бога по естественным законам природы, тем самым отрицая идею сотворения мира во времени. Причину возникновения мира видел в «эманации» – истекании мира из Божества, но не по воле Бога, а в силу естественной необходимости. Миру как вечной длительности во времени соответствует вечный Бог. Душа человека есть нечто бессмертное, есть духовная форма тела (в аристотелевском смысле). Авиценна выступал против аристотелевской идеи «первотолчка», заменив ее идеей движения, которое является неотъемлемым свойством материи. Он признавал Бога первопричиной мира, условием его структурной и смысловой оформленности, но, одновременно, рассматривал материю не только как пассивную восприемницу божественных форм, но и как творческое начало мирового разнообразия и множественности.

В своих трудах Авиценна продемонстрировал редкую способность к синтетическому мышлению: первым из философов он сумел соединить философские традиции аристотелизма и платонизма; метафизические линии материализма и идеализма; религиозные представления ислама и христианства. Его медицинские трактаты опирались на достижения индийской, китайской, греческой, персидской и арабской медицины, т.е. практически всех медицинских школ Евразии. Труды Авиценны были переведены в Европе, они не потеряли своей актуальности и в настоящее время.

Абу Рейхан Бируни (973-1048 гг.) – соратник и единомышленник Авиценны, обладал необычайной широтой мышления и даром бескорыстного служения истине. Бируни был широко известен на Востоке своими научными достижениями: он был крупным математиком и астрономом, знатоком календарных систем всех тогдашних народов, медиком, историком, географом и этнографом. В области философии он разработал метод сравнительного анализа философских систем различных эпох и народов.

В своей научной деятельности Бируни предпринял попытку синтеза научного, философского и религиозного знания. Впервые в мировой истории он дал объективное и предельно широкое описание культуры и природы Индии, особенности ее географического положения, философии, религии, системы мер и весов, государственного и социального устройства, повседневных традиций и праздничных обрядов. Сравнительно-исторический метод, который он разработал, анализируя индийскую и греческую культуру, позволил ему выявить универсальные тенденции и закономерности этих культур, например, всеобщность мифа о Великой Матери мира.

Бируни воспринял и развил прогрессивные идеи древнегреческих и древнеиндийских философов по некоторым проблемам астрономии: утверждал одинаковую огненную природу Солнца и звезд, в отличие от темных тел – планет; подвижность звезд и огромные их размеры по сравнению с Землей; идею тяготения. Бируни высказал обоснованные сомнения в справедливости геоцентрической системы мира Птолемея.

Живя в условиях господства мусульманской религии, враждебно относившейся к науке, он смело выступил против религиозного мракобесия. Бируни считал, что в природе все существует и изменяется по законам самой природы, а не по божественному велению. Постигнуть эти законы можно только с помощью науки. За свои передовые взгляды Бируни подвергался преследованиям, трижды вынужден был покидать родину, жить в изгнании.

Аверроэс – европеизированное имя одного из крупнейших арабских философов Ибн Рушда (1126-1198 гг.), жившего в Испании, находившейся в то время под властью арабов. Им была создана философия аверроизма, противостоящая католицизму и схоластике, получившая широкое распространение в Европе. Философия Аверроэса была рационалистична по своей сути, возникла как синтез передовой арабской философии и творчески переработанного учения Аристотеля.

В трактате «Опровержение опровержения», решая один из ключевых вопросов того времени о соотношении истин разума и истин веры, Ибн Рушд отвергнул нападки теологов на философию, отстаивая права разума на познание. Им проведено разграничение рациональной религии, доступной немногим образованным, и аллегорической религии, доступной всем, что явилось одним из источников теории двойственной истины.

Творчески переосмыслив учение Аристотеля, он отверг его идею о том, что Бог приводит все в движение, предположив, что движение – это самостоятельное свойство материи, заключенное в ней самой. Движение столь же вечно, как и материя, считал Аверроэс.

Аверроизмполучил широкое распространение, преподавался в университетах, был духовным центром притяжения философских учений, противостоящих схоластике. Впоследствии убежденным и последовательным критиком аверроизма был Фома Аквинский. Среди его трудов есть сочинение «О единстве разума против аверроистов».

Таким образом, можно сделать вывод, что арабская философия стала важным этапом развития мировой философской мысли. Она оказала значительное влияние на представителей позднего европейского Средневековья, побудив их заново переосмыслить наследие античных мыслителей, прежде всего – Аристотеля. В Новое время идеи арабских философов нашли отражение в трудах таких крупных европейских мыслителей, как Декарт и Спиноза.

Контрольные вопросы

1. Каковы основные черты философии Средних веков?

2. Что явилось основой для развития средневековой культуры?

3. Каковы основные достижения средневековой науки?

4. Что послужило основой для развития идей креационизма?

5. Назовите основных представителей и основные проблемы патристики.

6. Почему природа во взглядах средневековых философов лишилась творческого начала?

7. В чем смысл понятия «град Божий» Августина Блаженного?

8. В чем значение доказательств бытия Бога Фомы Аквинского?

9. В чем суть спора о природе универсалий в средневековой схоластике?

10. Какие темы поднимают в своих произведениях арабские философы?

11. Кем из философов и почему средневековая философия была объявлена «служанкой богословия»?

Литература

1. Бандуровский К.В. Бессмертие души в философии Фомы Аквинского. – М.: РГГУ, 2011.

2. Гриненко Г.В. История философии: учебник для вузов. –
М.: Юрайт, 2010.

4. Новая философская энциклопедия: в 4 т. – М.: Мысль, 2010.

5. Трубецкой Е.Н. Философия христианской теократии в V веке. Учение Блаженного Августина о граде Божием. – М.: Либроком, 2011.

ГЛАВА IV. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Термин Возрождение появился как отражение ценностной установки мыслителей новой эпохи, созна­тельно противопоставляющих себя мрачному средневековью, где гос­подствовали теология и схоластическая философия. Это возвращение прежде всего к ценностям античной культуры с ее культом Разума и Гармонии, идеалом свободного человека, человека-титана, способного противостоять богам.

Возрождение как переход от средневековья к Новому времени охватывает период с конца XIV по XVI вв. Для стран Европы это время громадных по­трясений, самой динамичной и бур­ной эпохи их истории. С одной стороны, шли повсемест­ные религиозные войны, борьба с господством католической церк­ви, переросшая в Германии в грандиозную Кресть­янскую войну, а в Нидер­ландах – в революцию.
С другой стороны, совершались революционные научные открытия, способствовавшие формированию гелиоцентрической картины мира, что позволило по-новому взглянуть на окружающий мир, человека и место человека в этом мире.

Возрождение – это эпоха великих географических открытий и завоевания колоний, время зарождения капиталистических отношений и современной технической цивилизации. В этот период формируется новый тип гуманистической европейской культуры.

Под арабской (арабоязычной) подразумевается философия, созданная арабами, а также народами Ближнего и Среднего Востока, находив­шимися под культурным и часто политическим влиянием арабов.

Арабская средневековая философия в своем развитии прошла два ос­новных этапа:

VII-IXвв. - период зарождения арабской философии;

IX-XVвв. - период усвоения арабской философией древнегреческой философии, превращение арабской философии в арабо-греческую.

Основными направлениями арабской философии периода зарождения были:

школа мутакаллимов;

школа мутазилитов;

Мутакаллимы были сторонниками радикального ислама. Представите­ли школы мутакаллимов философски обосновывали религиозные дог­мы ислама и фактически играли роль арабо-исламских схоластов.

Мутазилиты ("обособившиеся") также являлись исламскими филосо­фами, однако ряд положений их учения носил относительно материа­листический характер. В частности, мутазилиты:

отвергали многие догмы (недоказуемые "исходные" истины) ислама о
происхождении мира, человека, предопределенности судьбы и пыта­
лись объяснить проблемы с позиций рационализма и материализма;

отвергали антропоморфные представления о Боге (согласно которым
Бог имел человеческий облик);

отождествляли Бога и Вселенную;

верили в силу и разум человека;

считали, что человек способен познать окружающий мир с помощью разума.

Представители суфизма (суфисты, от суф - шерсть, власяница; по мне­нию Аль-Бируни, созвучно слову "софист") считали высшим благом для человека добровольное отрешение от окружающего мира, аске­тизм,уход в себя, созерцание, мистику.

3-* В IX в. начался новый этап арабской философии, для которого были характерны:

усиление влияния материалистических идей (что стало результатом от­
крытий в области медицины и естественных наук);

заимствование идей европейской философии, особенно древнегреческой,
превращение собственно арабской философии в арабо-европейскую
(арабо-греческую).

Наибольший вклад в становление новой (европеизированной) араб­ской философии внесли Аль-Кинди, Ибн-Сина, Аль-Фараби, Ибн-Рушд (Аверроэс).

Аль-Кинди (800 - 879) сделал первый шаг по европеизации арабской билософии. Ему принадлежит заслуга открытия древнегреческой фило­софии для арабов, в частности Аристотеля. Под влиянием идей Аристо­теля в арабскую философию пришли многие материалистические идеи, понятие категорий, логика, учение о познании.

Взяв в качестве примера учение Аристотеля о 10 категориях (бытие и 9характеристик бытия - время, место и т. д.), Аль-Кинди выдвинул соб­ственное учение о прасубстанциях (арабский аналог категорий), к ко­торым причислил:

• движение;

  пространство;

Также философ выдвинул революционную для своего времени идею о познаваемости мира человеческим разумом (что отвергали мутакалли-мы - ортодоксальные "исламские схоласты") и выделил три ступени научного познания, через которые последовательно необходимо прой­ти, чтобы добиться истинного знания:

логическо-математическую;

естественно-научную;

метафизическую (философскую).

Причем, по мнению Аль-Кинди, только разум может быть источни­ком и эталоном познания.

Философия Аль-Кинди значительно опережала эпоху и была непонят­на его современникам (философ подвергался преследованиям, а его произведения. уничтожались), однако именно Аль-Кинди заложил тра­дицию аристотелизма в арабской философии (восточная перипатети­ка) и создал предпосылки для ее превращения в. одну из самых прогрес­сивных в Европе и Азии (по сравнению со средневековой схоластикой).

Аль-Фарби (870 - 950) систематизировал и пытался адаптировать фило­софию Аристотеля к арабским условиям. Первым выдвинул идею об "эманации" и невсемогуществе Бога. Его идеи послужили фундаментом философии Ибн-Сины (Авиценны).

Ибн-Сина (Авиценна) (980 - 1037) вывел арабскую философию на но­вый уровень прогресса. Главные труды по философии: "Книга исцеле­ния" ("Книга спасения"), "Книга знания". Авиценна:

высмеивал косность и догматизм исламских теологов;

пытался отделить философию от религии (в то время как многие его современники считали их неразрывно связанными и видели роль фило­
софии в обосновании положений и догм ислама);

видел в философии отдельную науку, которая должна обобщать дости­
жения человеческого разума;

основывал многие философские идеи на достижениях естественных наук
(например, собственных медицинских открытиях);

не отрицал наличие Бога, но выступал против признания за ним все­
могущей воли;

считал, что многие явления в окружающем мире происходят помимо воли Бога, по естественным законам природы;

причину возникновения мира видел в "эманации" - истекании мира из
Божества, но не по воле Бога, а в силу естественной необходимости;

выступал против идеи "первотолчка", которую заменял идеей о движе­нии, которое является неотъемлемым свойством материи;

считал, что все существующее материально (как Бог, так и окружаю­
щий мир);

наделял душу особыми свойствами - идеальностью (существованием наряду с материей) и вечностью;

также считал вечным Бога и окружающий мир.

Из арабских философов в средневековой Европе наибольшей извест­ностью и популярностью пользовался Ибн-Рущд (Аверроэс) (1126 - 1198).

Аверроэс жил и работал в Испании, находившейся под властью ара­бов, и был представителем западноарабско-европейской философии. Им была создана философия аверроизма, получившая широкое распрост­ранение в Европе и противостоящая католицизму и схоластике.

Философия Аверроэса была материалистична по своей сути и возникла как синтез передовой арабской философии (представители - Аль-Кинди, Авиценна) и систематизированного и творчески переработанного уче­ния Аристотеля. Можно выделить ее следующие основные положения:

отвергалась идея творения (мир вечен, он несотворим и неуничтожим);

допускалось наличие Бога, но за ним не признавалась первичность по отно­
шению к материи (Бог и окружающий материальный мир "совечны");

за Богом признавались весьма ограниченные возможности, которые сводились к главной - придать материи форму;

отвергалась идея о том, что Бог приводит все в движение;

доказывалось, что движение - самостоятельное свойство материи, зак­
люченное в ней самой;

выдвигалась идея жесткого детерминизма (обусловленности и необхо­
димости всего в природе);

отвергалась возможность бессмертия души (смерть тела есть одновре­
менно смерть души, но коллективный разум - разум всего человечества,
частью которого является душа отдельного человека, - бессмертен);

была выдвинута идея о "двойственной истине" - философские и религи­
озные истины раздельны; то, что истинно в религии, может быть лож­
но для философии и наоборот.

Материалистическая, антирелигиозная философия Аверроэса оказала большое влияние на европейскую философию. Аверроизм получил ши­рокое распространение, преподавался в университетах, был духовным центром притяжения философских учений, противостоящих схоласти­ке. Впоследствии убежденным и последовательным критиком аверроиз-ма и борцом против философских идей Аверроэса был видный теоретик католицизма и схоластики Фома Аквинский: среди его трудов есть со­чинение "О единстве разума против аверроистов".

В VI-VIII вв. арабы занимают прежние римские территории в Северной Африке, Сирии, Палестине, Малой Азии, Персии, доходят до границ Индии и Китая. В VIII в. они проникают в Европу, заняв территорию современной Испании. Овладев этими землями, арабы, в отличие от германских племен, нападавших на Римскую Империю в IV-V вв. и разрушавших все, не уничтожали прежней культуры, более того, развивали уже существующую цивилизацию, обеспечив ее расцвет уже в XI веке, когда Европа только поднималась из руин. Арабы переняли науку и культуру покоренных земель: перевели на арабский научные и философские греческие тексты, обратились к математике и астрономии Индии. В VIII-IX вв. была переведена огромная часть греческого философского наследия - работы Аристотеля, диалоги Платона, труды неоплатоников. На основе этих источников быстро развивается арабская философия. В VIII-IX вв. действует теологическое течение мутазшитов, ставившее своей целью выход за рамки буквального истолкования Корана, вкладывая в мусульманскую теологию философский смысл. Наиболее значительными представителями этого течения были Мухаммед аль-Аллаф (около 752 - 840) и Ибрагим ан-Наз- зам (? - около 845). Несколько позднее, в IX веке, зарождается течение фаласифа, опиравшееся на новые переводы греческих философских текстов, которое затрагивает некоторую философскую проблематику. Кнему относятся: аль-Кинди (около 780 - 860/873), аль- Фараби (865 - около 950) и самый выдающийся философ этого течения - ибн Сина (980-1037). В ортодоксальных кругах ислама была жесткая реакция на рационалистические течения этих мыслителей. Самым известным представителем этой реакции был Аль- Газали (1059-1111).
Вскоре после захвата арабами Пиренейского полуострова, на этой территории начинается расцвет науки и культуры, пик которого приходится на XI и XII вв. Его центрами стали Кордова, Севилья и Гренада. В XII веке подъем Испании при поддержке западного рыцарства положил конец арабскому господству, а вместе с ним - и арабской философии и культуре. Наиболее яркими представителями этого периода были: в X в. - Ибн-Баджа (умер в 1138), а в XII в. - Ибн-Рушд (1128-1198).
Обратим внимание на основные проблемы, которые обсуждались в средневековой арабской философии.
Понятие Бога. Проблематика Бога стала актуальной в арабской философии благодаря течению мутазилитов, а также фаласифа.
Представитель первого аль-Аллаф боролся против приписывания Богу человеческих черт, за исключением мудрости, которая делает человека Богом. Ан-Наззам же считал, что Бог может быть определен лишь негативно, то есть можно сказать, чем Бог не является (например, не мертвым).
В течении фаласифа основой философствования выступало определение разницы между Богом и миром, сама же эта основа была сформирована с использованием греческой философии. Аль-Кинди признаком Бога считает единство, его выражающее, подобно традиции неоплатоников, как абсолютное единство, которое отлично от единства вещи этого мира - единства лишь в некоторой степени. Аль-Фараби занимался определением Бога и, используя греческие идеи, показывал различность Бога и миратварного: Бог необходим, в то время как все остальное "случайно": оно может существовать, а может и не существовать, тогда как Бог существовать должен. Ибн-Сина существенной чертой Бога называл тождественность в нем сущности и существования: каждая тварная вещь имеет сущность, отличную от существования, то есть в ней может преобладать прибавленное существование - она может погибнуть и возникнуть, тогда как в Боге сущность идентична существованию, и поэтому он с необходимостью существует. Ибн-Рушд трактует Бога в духе Аристотеля как перводвигатель, сущность которого - разум.
Соотношение Бога и мира. Основной проблемой здесь было описание способа творения мира. Все мутазилиты полагали, что мир сотворен Богом. Аль-Аллаф, однако, утверждал, что мир существовал вечно как недвижимая сущность, лишенная свойств. Актом творения в нее было внесено различение и движение. Бог не только сотворил мир - он обеспечивает его существование, иначе бы все вещи распались на атомы, из которых они состоят. Ан-Наззам признавал сотворение мира из Ничто. Этого же взгляда придерживался и аль-Кинди, который описывал Бога как первопричину, ту, которая сама не имеет иной причины; причины же в мире являются вторичными - они также имеют нечто своей причиной. Бог не сотворил всего мира, он создал лишь первую интеллигенцию (ум), которая образовала из себя последующую, и так, посредством них, был сотворен весь мир. Аль-Фараби принимает концепцию аль-Кинди, однако значительно развивает его схему эманации. По его мнению, Бог, сам будучи интеллигенцией, постоянно "мыслит сам себя", излучая тем самым, новую интеллигенцию, которая тем же способом образует следующую. Ибн-Сина не принимает идеи творения мира из Ничто, следуя неоплатонической схеме "творения из себя". Бог мыслит себя, и из этого познания образует единственное бытие - интеллигенцию, состоящую из потенции и акта. Эта интеллигенция мыслит свою причину, и из ее познания образуется следующая интеллигенция, мыслящая себя как потенция, сотворяя тем самым тело небесной сферы, а, мысля себя как акт, творит душу этой сферы. Последняя интеллигенция, десятая, образует весь материальной мир. Ибн-Рушд не признает сотворение мира Первопричиной - она является лишь причиной движения в качестве его цели.
Понятие человека и его души. Эта проблематика развивалась течением фаласифа, использовавшим греческие источники, а также одним из мутазилитов - ан-Наззамом. Он считал душу тонким телом, которое благодаря этой своей тонкости может проникать в тело человека, оживляя его, становиться причиной познания. Для аль-Кинди душа - нематериальная субстанция, порожденная миром божественным и заключенная в человеческом теле. Она, однако, может вернуться к Богу через процесс совершенствующего самопознания, в конце которого она сливается с Богом. Аль-Фараби считал душу периодически оживающим телом, частью которого является материальный интеллект. Он также перенимает и уточняет теорию совершенствования на пути к Богу аль-Кинди, однако оставляет эту возможность только для части дутпи - для интеллекта. Ибн-Сина рассматривает человека как сочетание двух субстанций - тела и души, а сущность человека отождествляет с душой. Душа, будучи субстанцией, является также субстанциальной основой тела. Ибн-Сина использует категорию формы Аристотеля, однако изменяет ее значение: душа не формирует тело так, как форма дерева формирует дерево, душа - отдельная субстанция, использующая тело как орудие своего познания, черпая данные из чувственного опыта. Все души обладают одинаковой сущностью, а индивидуальность обретают при соединении с телом, и, обретя ее, сохраняют и после смерти телесной оболочки. Ибн-Рушд также создал оригинальную теорию человека и души. Душа человека, будучи его субстанциальной формой, материальна и смертна - это чувственная душа. Зато разум является духовной субстанцией, единой для всего рода человеческого: он должен быть единым, ведь если бы разумов было много, каждый бы по-разному воспринимал понятия, а тогда они бы не были абстрактными: абстрактное же понятие таково, поскольку является общим и единым и воспринимается единым субъектом. Этот единый интеллект абстрагирует свои понятия из данных чувственного опыта отдельных людей и сливается с ними через их познание. Благодаря этому соединению отдельные люди осуществляют процесс познания через единый интеллект.

Католическую философию последующих веков невозможно познать, не зная арабской мусульманской философии. В те времена, когда христианство в ближневосточном мире все больше и больше укреплялось, античная философия вынуждена была искать себе пристанище в других странах. Декретом императора Зенона в 489 году была запрещена и закрыта аристотелевская перипатетическая школа, а в 529 году декретом Юстиниана была закрыта и последняя языческая философская школа в Афинах — школа неоплатоников. Поэтому многие философы переселяются в ближневосточные страны.

Таким центром философии становится Дамаск. Известно, в частности, что многие неоплатоники были сирийцами по происхождению (например, Порфирий и Ямвлих). Сначала в Сирии, а затем и в Иране продолжают развиваться философские школы античности. Туда же перевозятся и библиотеки, книги Платона, Аристотеля, античных математиков, врачей, астрономов.

Мусульманство к тому времени еще не представляло собой большой политической и религиозной силы, поэтому философы действовали совершенно спокойно, не опасаясь преследования со стороны мусульманских правителей. Характерно существование целых школ, которые занимались переводами на арабский язык античных трактатов.

В Багдаде был знаменитый «Дом мудрости», в котором были переведены на арабский язык работы Гиппократа, Галена, Евклида, Архимеда, Птолемея, Платона, неоплатоников, Аристотеля. Практически весь Аристотель, кроме «Политики», был переведен на арабский язык. Платон также был известен достаточно хорошо. Однако для арабских философских школ было свойственно не совсем точное представление об античной философии. И часто трактаты одних философов приписывались другим.

Так, например, некоторые «Эннеады» Плотина были переведены на арабский язык под именем Аристотеля, и долгие годы, даже в позднем средневековье в западной Европе, считалось, что книга, которая называлась «Теология Аристотеля», включает в себя отдельные работы Аристотеля, посвященные теологии. Работы Прокла переведены были также под именем Аристотеля и назывались «Книга о причинах».

Аль-Хорезми

Большое развитие в научном арабском мире получила математика. Выделяется в этом плане математик Аль-Хорезми, живший в IX веке. Благодаря ему мы имеем позиционную систему счисления, так называемые «арабские числа». Именно Аль-Хорезми основал алгебру как науку. Само слово «алгебра» происходит от арабского «аль джебр», операции, означающей перенос члена уравнения из одной стороны в другую с изменением знака. Имя Аль-Хорезми известно нам благодаря слову «алгоритм», которым арабы обозначали вообще всю математику.

Аль-Кинди

Развивается в это время и философия, в основном как применение аристотелевских и платоновских принципов к положениям мусульманского богословия. Одним из первых арабских философов был Аль-Кинди (800-879). Именно благодаря усилиям Аль-Кинди были переведены трактаты Плотина, известные как «Теология Аристотеля». Аль-Кинди прекрасно знал кроме работ Аристотеля, Плотина, Порфирия и работы астронома Птолемея, математика Евклида. В философии он опирался на аристотелизм, и так же, как Аристотель, считал философию венцом всего научного знания.

Аль-Кинди не ограничивался мусульманским мировоззрением и указывал, что истина — истина везде. И если, скажем, истину скажет иноплеменник, или человек даже другой веры, то истина от этого ложью не станет. Большую роль для познания истины Аль-Кинди уделял математике. Так же рационалистически, как математику, нужно строить и философию. Аль-Кинди был рационалистом и вслед за Аристотелем считал, что при помощи разума возможно полное познание истины.

Однако было и существенное отличие от Аристотеля, обусловленное мусульманским характером мировоззрения Аль-Кинди. Он утверждал, что целью всего существующего является Аллах, в котором существует полнота истины. Полное познание этой истины достигается лишь немногими, оно дается лишь пророкам. Это знание выше всякого разумного познания, философ не может его достичь, ибо оно выше разума, выше логики.

Аль-Фараби

Немногим позднее Аль-Кинди жил другой философ, важный для понимания арабской философии — Аль-Фараби (870-950). Родился он на территории, которая сейчас находится в южном Казахстане, потом переехал в Багдад, где учился у врача-христианина, несторианина. Так же как Аль-Кинди, Аль-Фараби был энциклопедически образованным человеком, был врачем и музыкантом, блестящим ритором и философом. В философии Аль-Фараби также опирался на Аристотеля, в котором его, прежде всего, интересовала логика.

Именно Аль-Фараби собрал и упорядочил все логические трактаты Аристотеля, то, что сейчас называется «Органоном». Знание логики Аль-Фараби было настолько велико, что последующие философы часто называли Аль-Фараби «вторым учителем» («первый учитель» — это Аристотель). Логику он также понимал как инструмент для познания истины, поэтому ее необходимо изучать всем.

Но у логики есть теоретические основы ее существования. Такие основы логики (а также и математики, и физики) изучает метафизика, которая объясняет сущность предметов этих наук, а также сущность нематериальных предметов, которые не являются телами, в том числе и Бога, который является главным предметом метафизики. Поэтому Аль-Фараби называл метафизику божественной наукой.

В онтологии Аль-Фараби сформулировал принцип разделения всего мира на два вида бытия. Первый вид — это те вещи, из сущности которых не вытекает их существование, эти вещи как могут существовать, так и не существовать. Поэтому Аль-Фараби называет их возможно-сущими. Для их существования имеется причина вне этих вещей. Но есть и вещи, причина существования которых имеется в самих этих вещах, т.е. существование которых определяется их сущностью. Речь может идти лишь о Боге, поскольку только из сущности Бога вытекает Его существование.

Бога Аль-Фараби понимает, как Плотин, указывая, что Бог не имеет начала, непознаваем, Его невозможно определить, невозможно доказать Его существование, но не соглашается с пониманием Бога в качестве некоего безличного начала. У Бога есть личностная воля, и Он по Своей воле, путем эманации создает первый разум, а потом разум второй, который создает мир и четыре стихии. Т.е. плотиновская иерархия ипостасей соединяется с мусульманским креационизмом.

Первый и второй разум имеют в себе свою умопостигаемую материю и свою форму. Эту форму может постичь лишь человеческий разум, не опирающийся на чувства, более того, разум, которому не мешают чувства. В связи с этим Аль-Фараби проводит классификацию познавательных способностей человека. Всего Аль-Фараби насчитывает четыре вида разума.

Это, во-первых, низший вид разума, разум пассивный, связанный с чувственностью, второй вид разума — актуальный, который является чистой формой, способной к постижению форм. Третий вид разума — разум приобретенный, познавший некоторые формы. Четвертый вид — деятельный, который на основе знания форм постигает остальные духовные формы и Бога. Т.е. пассивный, актуальный, приобретенный и деятельный разум.

Пассивный разум связан с чувственностью, актуальный есть чистая форма, способный к постижению форм. Приобретенный разум - тот, который уже познал. И на основе познания этих форм разум приобретает деятельное начало, он может приобретать знание и других форм и знание Бога.

Ибн-Сина

Наиболее выдающимся мыслителем после Аль-Фараби был арабский мыслитель Ибн-Сина, более известный как Авиценна. Полное имя его — Абу Али Хусейн Ибн-Сина, через еврейское прочтение, как Авен Сена и получилось современное Авиценна. Родился он близ Бухары в 980 году и прожил до 1037 года. Авиценна снискал себе славу не только как гениального философа, но и как гениального врача. Известно, что когда ему было еще 17 лет, он вылечил эмира Бухары, после чего он стал придворным лекарем и пользовался всеми привилегиями и благами.

Сам о себе Ибн-Сина говорил, что он чрезвычайно интересовался философией Аристотеля, что он сорок раз читал «Метафизику» Аристотеля, но понял лишь тогда, когда прочитал толкование «Метафизики» Аль-Фараби. И свою философию он разрабатывал как наиболее близкую философии Аристотеля. Главная книга Ибн-Сины — это «Книга исцеления», насчитывающая 18 томов. Сокращенный ее вариант сам же Ибн-Сина назвал «Книга спасения», а еще более сократив — до одной книги — он назвал ее «Книгой знания».

Авиценна старался быть более близким к философии Аристотеля, признавал классификацию наук такой же, какой она была у Аристотеля. Он признавал разделение наук на теоретические и практические, а в теоретической науке считал главной метафизику, ибо она занимается тем, что находится вне природы. Ниже метафизики, лежит средняя наука, т.е. математика.

Математика включает в себя среди прочего астрономические и музыкальные науки. Средней она является потому, что с одной стороны, она изучает явления нематериальные, а с другой — те, которые относятся и к материальному миру. Низшая наука — это физика, наука о чувственных вещах материального мира. Логику Авиценна, как и Аристотель, считал введением во все науки.

Вслед за Аристотелем Ибн-Сина также считал возможным познание мира, и при этом указывал, что истинным знанием является лишь знание, основанное на разуме. Авиценна разделял и аристотелевскую концепцию, согласно которой в каждой вещи есть материальное и формальное ее начало. Индивидуальность вещи исходит из ее материального начала, а принадлежность к роду обусловлена формальным началом. Отдельно эти начала не существуют, и истинное знание есть знание о четырех аристотелевских причинах, знание о материальном мире.

К тому времени проблемы универсалий начинают интересовать и арабских философов. Проблема универсалий, как мы помним, восходит к спору Аристотеля и Платона об объективности идей. Так вот, согласно Ибн-Сине, универсалии существуют и в вещах, и в уме человека. Это позволяет сделать вывод, что Ибн-Сина ближе к умеренному реализму, однако в других местах он подчеркивает, что универсалии существуют и «до вещей».

Именно Авиценне принадлежит терминология, которая потом войдет в католическую философию благодаря трудам Фомы Аквинского. Универсалии существуют «до вещей», т.е. в уме Бога, «в вещах» и «после вещей», т.е. в уме человека. Универсалии существуют в уме Бога, потом вещь оказывается причастной этой универсалии, и затем человек, познавая вещь, вырабатывает универсалии уже в своем собственном уме.

Основное внимание Авиценна уделял метафизике, как и его учитель Аристотель. Метафизика является основной философской дисциплиной, поскольку именно она является учением о принципах всех наук и учением о бытии. Существует четыре вида бытия: чисто духовные существа, в том числе и Бог, далее следуют духовные предметы, связанные с материей — это небесные сферы; далее — предметы, связанные с телесностью, а иногда и не связанные.

Как правило здесь находятся все философские категории, такие как субстанция, свойство, необходимость, свобода и т.д., и именно эти предметы третьего уровня составляют основу метафизики. И четвертый род бытия — это понятия, связанные с материей, существование и сущность индивидуальной конкретной вещи.

Бог - это единственное существо, у Которого сущность совпадает с существованием, т.е. существование Бога определяется Его же собственной сущностью. Поэтому Бог не может не существовать. Сущность Его такова, что именно она и определяет Его существование, поэтому Бог - это необходимо-сущее. Все остальное, кроме Бога, обусловлено другими вещами и в конце концов Богом, поэтому все остальное - это возможно-сущее, оно может существовать, а может и не существовать: как того захочет Бог. Сущность и существование совпадают только в Боге, а в любом другом предмете они различаются.

Строго говоря, все вещи, существующие в мире, можно назвать и возможно-сущими и необходимо-сущими одновременно, т.к., с одной стороны, эти вещи возможно-сущие, потому что их сущность не определяет их существования, а с другой стороны, они необходимо-сущие, потому что их сущность определяется существованием самим Богом, а Бог необходимо существует. Поэтому, в конце концов, цепь причинностей приводит в любом случае к Богу.

Сотворение мира Авиценна разрабатывает совсем не по-аристотелевски, а по-неоплатонически. В те времена были переводы многих трактатов Плотина, изданных под названием «Теология Аристотеля». Большинство философов считало такую эманационную картину сотворения мира чисто аристотелевской. Ибн-Сина сам разделял это заблуждение и указывал, что мир творится Богом эманативно.

Из Бога истекает первый разум, из которого истекает второй разум и т.д., всего десять ступеней разума. Десятая ступень является той ступенью, которая сообщает формы телам и обеспечивает наше знание об этих телах. Но эти формы существуют лишь в самих вещах, отдельно от вещей они не существуют. Материю Авиценна оценивал, как и Аристотель, достаточно высоко, не считая ее небытием и деградацией всеобщей эманации. Материя есть необходимый элемент любого существования и является самостоятельным началом, совечным Богу.

Бог понимается Авиценной так же, как и Аристотелем, как мыслящий себя ум. Будучи умом, Бог не может нарушить законы разума, поэтому воля Бога подчинена Его же собственному разуму. Точнее, Авиценна проводит параллель между волей и знанием, ибо Бог творит и волит только лишь то, что Он знает. Воля Бога и есть Его собственное знание.

Бог есть чистая мысль, мыслящая сама себя. Точнее, Бог может мыслить кроме Самого Себя то, что Он эманативно творит, т.е. некоторые общие вещи, общие роды бытия, но индивидуальные предметы Бог не познает. Таким образом, Бог, по Ибн-Сине, оказывается ограниченным, ибо Он невсеведущ, не ведая того, что творится в нашем мире. Все, что развивается в нашем мире, развивается не по воле Бога, а согласно законам разума и причинности.

В учении о душе Ибн-Сина выступал против учения о переселении душ, ибо это учение тесно связывает душу с телом. Согласно Ибн-Сине, цель существования человеческой души состоит в том, чтобы максимально освободиться от чувств, ибо чувства мешают познанию Бога. Душа бессмертна, однако, как вы знаете, в мусульманстве считается, что потом, на Страшном суде, душа может соединиться с телом для того, чтобы праведные могли наслаждаться всеми удовольствиями, в том числе и телесными.

Ибн-Сина не признает эту концепцию, считая, что душа бессмертна и постоянно будет существовать только лишь в своей духовной сущности. На Страшном суде не будет воскресения человека в его телесном виде; душа будет существовать именно как душа. Отрешившись от чувств и от тела после смерти, душа праведника уподобляется ангелам. В этом состоянии душа человека, лишенная чувств, т.е. того, что мешает познанию истины, становится подобной ангелам и знает всю истину без учителей и без грамоты.

Таким образом, согласно учению Ибн-Сины, разум имеет определенные права при познании Бога. Такие представления стали вызывать со временем негативную реакцию у других представителей мусульманского мира.

Аль-Газали

Полное имя его Абу Хамид Мухаммед ибн-Мухаммед Аль Газали (1059-1111). Он родился и постоянно жил в Персии, на территории нынешнего Ирана, в молодости изучал философию, стремился к познанию истины, но со временем Аль-Газали стал считать все же, что философия несовместима с истинной верой.

Это породило в его душе серьезный кризис, и Аль-Газали, к тому времени будучи достаточно приближенным к двору местного правителя, покидает город и становится дервишем, т.е. странником-аскетом, ведет монашеский образ жизни на протяжении одиннадцати лет. Но его ученики все-таки уговаривают вернуться к учительской деятельности, и Аль-Газали вновь начинает преподавать, но уже в совершенно другом русле.

В это время он пишет ряд работ, в числе которых «Самоопровержение философов», «Оживление религиозных наук», автобиография «Избавляющий от заблуждения». Естественные науки в те времена в арабском мире достигли значительного развития, и отрицать математику, и особенно медицину, было бы безрассудно. Поэтому Аль-Газали не возражает против естественных наук, он лишь утверждает, что естественные науки имеют свои границы: и математика, и физики, и медицина и другие науки имеют практическую пользу и только в этом достоинство их существования.

Однако люди, увлекаясь полезностью и доказательностью этих наук, особенно математики, переносят их способ рассуждения на познание Бога. И тогда возникает совершенно неправильное знание о Боге, возникают ереси, возникает и безбожие. Поэтому Аль-Газали ставит главной своей задачей критику философии, ибо именно философия приводит людей к безбожию.

Всех философов Аль-Газали делит на три группы:

Философы, утверждающие вечность мира и отрицающие существование Творца (Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит)

Естествоиспытатели, которые переносят естественно-научный метод познания на философию и все объясняют при помощи естественных причин, — это полные еретики, которые отрицают загробную жизнь, отрицают Бога

Метафизики, с которыми больше всего спорит Аль-Газали. К метафизикам он относит Сократа, Платона, Аристотеля, Аль-Фараби и Ибн-Сину

Заблуждения метафизиков состоят в основном из трех их ошибок. Во-первых, они утверждают вечность мира, а не сотворенность его Богом. Во-вторых, по их мнению, Бог знает лишь всеобщее, универсальное, не неиндивидуальное, не знает все многообразие мира, чем ограничивают Его всемогущество. И, в-третьих, они отрицают воскресение из мертвых и личное бессмертие; душа, по их мнению, вечна, но лишь как духовная сущность, а не как личность.

По Аль-Фараби и Ибн-Сине, бессмертие души состоит в бессмертии ее разума. Душа после смерти лишается своих индивидуальных черт, особенно личностного начала, и бессмертен лишь разум. В противовес этим философам Аль-Газали утверждает, что Бог всемогущ, и поэтому невозможно предположить, чтобы было какое-то совечное Ему начало, существующее самостоятельно, каким, по мнению Аль-Фараби, Ибн-Сины и Аристотеля, является материя.

Всемогущим является только Бог, поэтому материя несамостоятельна, зависит от Бога и сотворена. Бог знает все вещи непосредственно, для этого Ему не нужно создавать какие-то универсалии, какие-то общие сущности, это излишне, ведь Бог может познавать всяких посредников. Поэтому Аль-Газали может быть назван номиналистом: существуют лишь конкретные материальные тела, и Бог их творит непосредственно, миную посредников в виде универсалий.

В арабском мире ситуация в споре об универсалиях приняла характер, противоположный той, что была в Европе. Там номиналисты были преследуемы Церковью за их ереси, а реалисты, наоборот, отстаивали официальную церковную позицию. Реалисты-мусульмане Аль-Фараби и Ибн-Сина используют свой реализм для ограничения воли Бога, так что универсалии оказываются сущностями, препятствующими Богу познанию мира и как бы отгораживающими мир от всеведения и всемогущества Бога.

И наоборот, Аль-Газали — богослов-мистик, отрицающий философию, утверждает номинализм для того, чтобы утвердить всемогущество и всеведение Бога. Поскольку Бог — всемогущ и может знать мир в его многообразии без каких-либо универсалий, то универсалий не существует, существуют лишь конкретные единичные вещи и Бог.

Необычной является и концепция причинности у Аль-Газали. В споре с философами-естествоиспытателями, которые объясняли все естественными причинами, Аль-Газали утверждал, что естественных причин не существует, ибо есть лишь одна причина — это Бог. Все остальные взаимодействия, в том числе и причинно-следственные, нам лишь кажутся. Бог всемогущ, Его творческая потенция также всемогуща, поэтому сотворение мира Он не ограничивает каким-то разовым актом и творит мир постоянно, таким образом, что каждый момент он творит мир в новом облике.

Мы не замечаем нового творения, и поэтому оно кажется нам изменением, вызванным предыдущим его состоянием. На самом деле, это новое состояние мира не имеет никакого отношения к предыдущему, а является новым творением Бога. Все в мире зависит от воли Бога, нет никакой свободы, нет никакой случайности.

Философия, имеющая ограниченную область знания, не имеет никакого отношения к Богу, человек не может иметь разумного знания о Боге. Бог, конечно же, имеет знание о Самом Себе, но оно не похоже на наше знание. Это знание — сверхразумно. И поэтому человек, удостоенный Богом созерцания Его, может видеть Бога только лишь в сверхразумном мистическом экстазе.

Ибн-Рушд

К XII веку арабский мусульманский мир значительно расширяется, к этому времени завоевывается уже и север Африки, и Испания. Идеи мусульманских мыслителей через Испанию, тесно связанную с остальной Европой, начинают проникать в умы образованных католиков. Особенно сильное влияние на умонастроения католической Европы оказал Ибн-Рушд (1126-1198). Более известна латинская транскрипция его имени — Аверроэс .

Он родился в знатной семье в Кордове на территории нынешней Испании. Изучал множество наук: право, литературу, медицину, математику, философию и мусульманское богословие. Был приближен к Кордовскому халифу, который обнаружил незаурядные способности Ибн-Рушда в области философии. По заданию халифа Ибн-Рушд прокомментировал все трактаты Аристотеля, кроме «Политики», а также «Государство» Платона и трактат «О разуме» Александра Афодисийского.

Однако в 1195 году начались гонения на философов, и халиф под воздействием общественного мнения изгнал Ибн-Рушда в небольшое еврейское селение, но потом вернул его опять к своему двору, так что последние месяцы своей жизни Ибн-Рушд провел опять при дворе халифа. Ибн-Рушд настолько блестяще прокомментировал трактаты Аристотеля, что в арабском мире и на средневековом западе часто Аверроэса называли просто Комментатором.

Ибн-Рушд утверждал, что Аристотель достиг пределов человеческой мудрости, что основная задача современных философов — это комментирование Аристотеля и истолкование его философии. Как говорили современники Аверроэса о нем: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля». Аверроэс настолько хорошо знал Аристотеля, что первым усомнился в авторстве «Теологии Аристотеля»; не будучи уверен в авторстве Аристотеля, он не стал комментировать эти трактаты, увидев их противоречие с работами самого Стагирита.

Поэтому перипатетизм самого Ибн-Рушда наиболее чист и последователен. Основная работа Ибн-Рушда называется «Опровержение опровержения». Работа эта полемическая, и опровержение, которое опровергает Ибн-Рушд, — это «Опровержение философов», написанное Аль-Газали. На русском языке есть еще одна небольшая, но существенная работа «Рассуждение о связи между религией и философией».

Ибн-Рушд, следуя Аристотелю, строит классификацию умозаключений и утверждает, что существует всего три вида умозаключений:

Аподиктические, или собственно научные

Диалектические, т.е. более или менее вероятные

Риторические, дающие лишь видимость объяснения

Соответственно этому существует и три класса людей: аподиктики, диалектики и риторики. Аподиктики составляют меньшинство, это как бы интеллектуальная элита, стремящаяся к истине, обладающая истинно научным методом познания истины. Гораздо больше тех, кто имеет диалектическое, вероятностное, близкое к истине знание, а большинство же людей относятся к типу риториков, довольствующихся поэтическими и метафорическими псевдо-объяснениями.

К третьему виду относятся большинство простых верующих, для которых какое-нибудь связно сказанное слово или образ является объяснением и успокаивает их. К числу диалектиков относятся современные Ибн-Рушду теологи, в том числе и Аль-Газали. Аподиктиков же меньшинство, и из арабского мира Ибн-Рушд называет Аль-Фараби и Ибн-Сину.

При этом противоречия между философией и религией в действительности не существует, оно возникает от незнания людей. Предмет познания у философии и у религии один и тот же, и противоречие между ними возникает в силу того, что люди не умеют пользоваться правильным методом познания. Из-за того, что богословы используют свой диалектический псевдо-метод, и возникают расколы и секты.

В действительности, религия важна и познание Бога возможно, но возможно путем чисто аподиктического научного знания. Философия и религия имеют один предмет познания, Бога, но философский способ познания более адекватен своему предмету. Другие способы также существуют, но они менее адекватны, дают лишь кажущуюся картину.

Истина изложена в священных книгах Корана, но в Коране, по утверждению Ибн-Рушда, существует два смысла: внешний и внутренний. Для получения псевдо-знания о Боге достаточно довольствоваться внешним, буквальным смыслом, изложенного в Коране, но часто внешний смысл дает лишь диалектическое и даже риторическое знание.

Возникает масса противоречий, и их надо решать, находя внутренний смысл того, что сказано Аллахом через своего пророка в Коране. Внутренний смысл доступен лишь аподиктикам, а риторикам и диалектикам — лишь внешний смысл. Аподиктики вскрывают противоречия в Коране путем аллегорического толкования различных высказываний. Большинство верующих, неспособных к аподиктическому знанию, должны верить этим толкованиям.

Одним из основных вопросов философии, по мнению Аверроэса, является вопрос о вечности мира. По мнению Аль-Газали, основного противника Аверроэса, вечность мира делает ненужным Творца и приводит к атеизму. Ибн-Рушд возражает на это, утверждая, что наоборот, предположение о сотворенности мира приводит к разного рода противоречиям, ведущих к неправильному пониманию Бога.

Во-первых, утверждает Ибн-Рушд, если предположим, что Бог творит мир, то, следовательно, мы считаем, что у Бога чего-то не достает, что умаляет Его собственную природу. Во-вторых, если мы истинно считаем, что Бог вечен, и воля Бога также вечна, то непонятно, откуда берется начало мира? И если Бог вечен и неизменен, то откуда в мире изменения? Поэтому истинное знание о Боге, по мнению Ибн-Рушда, наоборот, предполагает совечность мира Богу.

Бога Аверроэс мыслит так же, как Аристотель, т.е. как перворазум и перводвигатель, как существо, мыслящее само себя и приведшее мир в движение посредством первого толчка. Бог мыслит только сам себя, и в этом Ибн-Рушд оказался наиболее последовательным аристотеликом, в отличие от Ибн-Сины, который утверждал, что кроме Себя Бог еще и всеобщее. По мнению Аверроэса, Бог знает лишь Сам Себя, Он не знает не только единичного, но и всеобщего. Поэтому мир максимально независим от Бога, материя есть самостоятельное начало и является источником всех изменений.

В вопросе об универсалиях Ибн-Рушд не соглашался с мнениями ни Аль-Газали, ни Авиценны. Аверроэс не соглашался с мнением Аль-Газали, который отрицал объективность материи и объективность формы, и не соглашался с мнением Ибн-Сины, который утверждал пассивность материи и активность формы. Аверроэс утверждает конкретность единичной формы и единичной материи, конкретность каждого единичного предмета, и возражал Ибн-Сине в том, что универсалии существуют до вещей.

Универсалии существуют только в материи. Они существуют в материи всегда, но потенциально, и актуализировать их может своим актом Бог. Не соглашался Ибн-Рушд и с трактовкой причинности Аль-Газали. Ибн-Рушд утверждал, что причинность существует объективно, а не кажется нам. В качестве доказательства этого Ибн-Рушд выдвигал положение, что мир существует в Боге как единое целое, в котором каждые части связаны друг с другом. Бог дает миру гармонию, порядок, из которых и вытекает причинно-следственная связь в мире, а она исключает любую случайность и любое чудо.

Иначе, чем Аль-Газали, трактовал Ибн-Рушд и душу человека. Вслед за Аристотелем Аверроэс утверждал, что душа — это форма тела и поэтому душа вместе со смертью человека также умирает. Однако умирает не вся душа, а лишь то, что было связано с телом, то есть растительная и животная души — то, что давало индивидуальность человеку.

Разумная же душа не умирает, разумное начало вечно, человеческий разум подобен божественному разуму. Поэтому со смертью человека разумная душа сливается с божественным разумом, что исключает индивидуальное бессмертие человека. Индивидуального бессмертия нет, есть лишь приобщение к вечному и безличному разуму.

Поэтому общение с Богом индивидуального человека невозможно, поскольку, во-первых, Бог не видит человека, не может его познать как некоторую индивидуальность. А с другой стороны, и человек не может возвыситься до Бога посредством своих собственных чувств, ибо эти чувства имеют другую сущность, небожественную, и связаны лишь с человеческим телом.

Правда, Ибн-Рушд в своем экзотерическом учении был гораздо более лоялен по отношению к мусульманской религии и утверждал, что, несмотря на действительную ложность учения о бессмертии, не нужно говорить народу об этом, ибо народ этого не поймет и падет в полный аморализм. Религия в том виде, в каком она существует, действительно, истинна и нужна, но лишь постольку, поскольку держит народ в узде.

Истинный философ, аподиктик, может возвыситься над обычными религиозными представлениями до познания истины. поэтому пророки, т.е. обычные люди, в том числе и Мухаммед, проповедывавшие нравственные положения для народа, не находятся выше философов, эти люди помогают лишь держать народ в узде.

Обозначение.

Арабская философия – это традиция философской рефлексии, возникшая и получившая развитие в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации. В наши дни она претерпела значительную трансформацию в силу новых исторических условий и под влиянием западной цивилизации и философии. Термин «арабская философия» – не единственный, который употребляется в этом значении. Философы и историки философии говорят также об «исламской философии», «арабо-мусульманской философии», «философии Арабского Востока» и т.п. В любом случае эти словосочетания можно рассматривать лишь как таксономические ярлыки, маркирующие определенный историко-культурный феномен. Трудно говорить об однозначно выраженных предпочтениях, и все же в арабских странах и европейском востоковедении скорее ведут речь об «арабской философии», а в американской науке и исламском мире за пределами собственно арабских стран предпочитают термин «исламская философия». Вместе с тем ни о какой однозначности определения говорить не приходится. Для развития этой традиции немалое значение имело усвоение античного наследия, а в этом процессе существенная роль принадлежала и неарабам, и арабам-немусульманам. Точно так же арабскую философию невозможно представить без того вклада, который внесли в нее неарабские мусульманские народы, равно как и без культурного наследия доисламских времен. Термин «арабская философия» поэтому указывает на языковую (примерно так же говорят о средневековой «латинской философии» Запада), но не этническую характеристику этого феномена.

Периодизация.

Это же касается терминов, намечающих периодизацию арабской философии. Не существует разработанных понятий, которые имели бы смысл за пределами западной традиции: вряд ли можно с полным основанием считать «средневековой» традицию, которая не знала ни классической древности, ни ее нововременного возрождения. По тем же причинам едва ли удачен и термин «классический», которым иногда называют ее начальный, наиболее плодотворный этап. В современной арабоязычной литературе предпочитают использовать наряду с другими термин «наследие». Так или иначе, в развитии арабской философии можно выделить три основных этапа: классический, или средневековый (8–15 вв.); позднее Средневековье (16–19 вв.); современность (вторая половина 19 – 20 вв.).

Состав.

В вопросе о том, какие именно направления мысли следует считать относящимися к арабской философии, также наблюдается разнообразие подходов. Следуя внешним критериям совпадения с вопросами, обсуждавшимися в античной философии, прежде всего в аристотелизме и неоплатонизме, и выработанных там решений, арабскую философию классической эпохи сводят к арабоязычному перипатетизму. С такой позицией удачно согласуется тот факт, что только перипатетики использовали в качестве названия своей школы термин «фалсафа», происходящий от греческого прототипа, равно как и то, что именно арабоязычный перипатетизм оказал явно выраженное влияние на средневековую западную философию. С другой стороны, стремятся скорее увидеть ее внутреннюю сущность, определяемую как общим характером философии, так и особенностями классической арабо-исламской культуры. При таком подходе арабская философия оказывается представленной пятью основными течениями: каламом, арабоязычным перипатетизмом, исмаилизмом, ишракизмом (философией озарения, или иллюминативизмом) и суфизмом (исламским мистицизмом). За исключением перипатетизма, все они представляют собой явления более широкие, нежели философская мысль, поскольку включают обсуждение вопросов, выходящих за круг собственно философских, и обозначают мощные политические (как исмаилизм) или духовные (как суфизм) течения. Одни из них, например исмаилизм и суфизм, сохранили свое влияние в мире до наших дней, другие (калам) были влиятельны в разных уголках мусульманского мира, в том числе и в России, в 19 в. едва ли не меньше, чем в эпоху своего расцвета, третьи (ишракизм), пережив определенную эволюцию, вошли в качестве существенного элемента в состав религиозно-идеологических систем современности (например, в бехаизме) или, слившись с суфийскими идеями, проявляют себя в построениях крупнейших представителей современной мусульманской мысли. Однако эти околофилософские и внефилософские феномены следует отличать от собственно философской рефлексии, которая была выработана каждым из названных течений. С этих позиций арабская философия видится как самостоятельный историко-философский феномен, характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения. Сформировавшийся на этой основе общий для названных пяти течений и школ блок проблематики включает вопросы метафизики (Первоначало и его отношение к множественному миру, модусы существования – несуществования и соотношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и Первоначалу). Помимо названных течений, существенную роль в развитии арабской философии сыграли мыслители, представлявшие иные традиции. Среди них – примыкающее с одной стороны к неопифагореизму, а с другой – к исмаилитам тайное философское общество «Братья чистоты и друзья верности» (Их ван ас-сафа" ва х уллан ал-вафа", 10 в.), такие околофилософские фигуры, как Абу Хамид ал-Газали (1058–1111) или Абу Хайан ат-Тавхиди (ум. 1023), выдающийся мыслитель Ибн Х алдун (1332–1406), сделавший решительный шаг от историографии к научной истории, поставив вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этно-психологических и материальных основаниях исторического процесса.

Характерные черты.

Классическую арабскую философию отличает полемический дух. Великими спорщиками были первые мутакаллимы (от араб. «мутакаллимун» – «говорящие») – мутазилиты (от араб. «му"тазила» «обособившиеся»). Этот этап развития калама (от араб. «калам» – «речь», не смешивать с « алам» – «перо») по своему духу весьма напоминает досократический период античного философствования: мутазилитами были опробованы едва ли не все логически возможные подходы к разработке проблемного поля средневековой арабской философии, едва ли не по всем вопросам они спорили и опровергали друг друга, и хотя пункты согласия, безусловно, присутствовали, их вряд ли наберется больше десятка. Поздний, ашаритский (по имени его родоначальника Абу ал-Хасана ал-Аш"ари, 873–935) калам, хотя и претерпел догматизацию и утерял философский дух, тем не менее сохранил свою полемическую направленность. Большую известность получила его дискуссия с арабоязычным перипатетизмом о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам, которую вели ал-Газали (Тахафут ал-фаласифа , Шаткость философов ) и Ибн Рушд (Тахафут ат-тахафут , Шаткость «Шаткости »). Менее знаменитым, но не менее интересным был спор аш-Шахрастани (Мусара"ат ал-фаласифа , Одоление философов ) и Насир ад-Дина ат-Туси (Мусари" ал-мусари" , Одолевающий «Одолевшего »), составивший шиитскую параллель этой дискуссии. По отдельным философским вопросам спорили чуть ли не все течения и их представители. Менее броской, зато более существенной чертой полемического характера классической арабской философии является диалогический характер, отмечающий саму логику ее развития через последовательное возникновение новых философских школ.

В не меньшей степени арабскую философию характеризует и систематизм. Естественно совпадая с оформлением школы как таковой, систематизм отличает арабских перипатетиков, академичность которых приходит на смену разноголосице ранних мутакаллимов. Впрочем, важно, что систематизм арабских перипатетиков не вырождается в бесплодную схоластику, поскольку эта школа наряду со следованием античным образцам внесла существенные новации по основным моментам, интересовавшим средневековых арабских философов. Если систематичность стала также характерной чертой стиля философских сочинений и исмаилитов, и философов озарения, то суфийских авторов отличает внешняя разбросанность мысли при очень строгой внутренней упорядоченности: только за счет этой «скрытой» систематичности «явная» скачкообразность перехода от идеи к идее не превращается в хаотичность. В стилистике своих сочинений, как и во многих других отношениях, суфийские авторы используют достижения классического периода развития арабской философии.

Место арабской философии в ряду мировых философских традиций

определяется внешними и внутренними факторами. К числу внешних следует отнести сохранение, систематизацию и комментирование античного, прежде всего аристотелевского и неоплатонического наследия. Дело не ограничивалось простой консервацией: например, Ибн Сина исправляет некоторые положения аристотелевской силлогистики, а Ибн Рушд в своих многочисленных комментариях развивает идеи Стагирита. И все же именно в качестве «передатчика» античного наследия арабская философия оказала влияние на средневековую западную мысль. Этим объясняется долгое время бытовавший в западной историко-философской традиции подход к арабской философии как комментаторской и неоригинальной. Своеобразной реакцией на эту несправедливую по своей сути квалификацию стали многочисленные штудии, доказывавшие решающее влияние арабских философов на выдающихся представителей европейского позднего Средневековья, Возрождения и Нового времени; достаточно сказать, что картезианский принцип методологического сомнения сводился в таких исследованиях чуть ли не к заимствованию Декартом идей Ибн Сины или ал-Газали. Хотя многими было замечено сходство между построениями, скажем, Р.Луллия или даже Данте и положениями, которые развивали арабские философы (помимо названных, в этом ряду безусловно стоит и выдающийся суфийский мыслитель Мухйи ад-Дин Ибн "Араби , 1165–1240), а некоторые (например, А.В. Сагадеев) даже полагали возможным говорить о параллелях между авиценновской и спинозовской системами категорий, такое сходство практически всегда остается лишь гипотетической схемой, а ее наличие не подкрепляется твердо установленными фактами реального заимствования или влияния. Поэтому с достаточной долей уверенности о воздействии арабской философии на западную можно говорить, пожалуй, только применительно к феномену латинского аверроизма.

Другой фактор внешнего порядка – влияние арабской философии на средневековую еврейскую мысль. Это касается и самого возникновения последней: первый оригинальный еврейский философ средневековья, Саадия Гаон (882–942), был учеником мутазилитов, и влияние мутазилизма на его построения прослеживается достаточно отчетливо. Средневековая еврейская философия использовала то же аристотелевско-неоплатоническое наследие, что и арабская, и влияние этих двух школ античности на еврейскую мысль через посредство арабской видно на примере таких характерных фигур, как Маймонид (1135–1204) и Ибн Габироль (1026 – между 1054 и 1058). Вместе с тем еврейская философия всегда сохраняла самостоятельность в способе постановки и подхода к разрешению центральных философских вопросов, который базировался на собственном комплексе философских тезисов. К их числу следует отнести положения о безусловной свободе божественной и человеческой воли, благодаря чему центральным вопросом для еврейских философов практически всегда оставался вопрос об их гармонизации в человеческом действии. Насколько заимствуемый материал способствовал решению этой центральной философской задачи, настолько он и допускался в еврейскую философскую мысль. В этом следует искать объяснение столь незначительного влияния суфизма на еврейскую мысль при несомненной авторитетности этого течения среди поздних арабских мыслителей и знакомстве с его идеями еврейских авторов: суфийская философия не допускает однозначного постулирования целенаправленности и волевой обусловленности ни божественного, ни человеческого действия.

При безусловной важности внешних факторов значение классической арабской философии следует полагать все же преимущественно в факторах внутреннего порядка. Арабская философия продемонстрировала не сводимый к опыту других традиций подход к максимально обобщенному и абстрактному представлению в мысли внешнего для нее универсума. Эта несводимость обусловлена особым характером принятой здесь процедуры обобщения. Общее мыслится как то, что, вовсе не присутствуя в различном как таковое, позволяет тем не менее приравнять различное. Общее здесь – то, в чем различное находит свою эквивалентность, но что не может быть обнаружено в самом различающемся, если оно рассматривается как таковое, вне зависимости от обобщающей процедуры. Поэтому обобщение – это не абстрагирование от различающегося в пользу инвариантного, а перевод различающегося в то, что будет считаться равно обосновывающим различающееся и вместе с тем отличным от него. При таком понимании обобщения смысловое наполнение частного не совпадает (частично) со смысловым наполнением общего, но полагается как бы вне его. Именно поэтому при переходе от частного к общему требуется операция перевода, а не просто отвлечения: общее как смысл не присутствует в частном, оно должно быть создано. Общее здесь, таким образом, – то, что обосновывает эквивалентность частного, не совпадая с ним по наличию общего признака: такое общее возникает как будто заново при попытке обнаружить совпадение различающегося частного.

Если понимание сути общего как понятия, стоящего в определенном отношении к своему частному, и сути обобщения как процедуры его нахождения составляет в весьма определенном смысле стержень философского мышления, то понятно, что такое существенное отличие, характеризующее классическую арабскую философскую традицию, не могло не наложить свой отпечаток если не на все ее детали, то во всяком случае на существенные черты учений, созданных в ее русле. Это проявляется на разных срезах историко-философского анализа и касается понимания таких важнейших системообразующих философских категорий, как единство, множественность, противоположность, отрицание, тождественность, истина. Это проявляется и в том, как выстраиваются системы терминов вокруг центральных тем философского рассуждения, таких, как существование или сущность, причем дело касается и содержания каждого из понятий, и целостного строения подобных терминологических семей. Это отражается и в принятии некоторых теорий, таких, как теория указания на «смысл» (ма"нан), как универсальных не только для философского мышления, но и для примыкающих к философии областей теоретического рассуждения, каковыми в случае классической арабо-мусульманской культуры явились филология (комплекс наук о языке от грамматики до риторики и поэтики) и фикх (религиозно-правовая мысль). Это находит свое воплощение в логике построения целостных философских дисциплин – онтологии, гносеологии, этики, эстетики. Наконец, своеобразная направленность классического арабского философского мышления получает свое понятийное закрепление в ряде метакатегорий, таких, как захир – батин («явное – скрытое»), "асл – фар" («основа – ветвь»), оформляющих в наиболее общем виде характерные для нее организующие процедуры мышления. При этом подобные метакатегории оказываются достоянием не только философии, но и близких к ней областей теоретического знания: сохраняя в каждой из них свое особое и не сводимое к другим значение, они вместе с тем выполняют общую функцию организации наиболее фундаментальных мыслительных ходов.

Философия в системе культуры.

Будучи органичной частью классической арабо-мусульманской культуры, арабская философия выражает характерные интенции мироосмысления и уже поэтому не может быть сведена к простому воспроизведению античных моделей философствования. Вместе с тем философия представляет собой самостоятельный феномен в составе культуры.

Соотношение с религией.

Философия в классической арабо-мусульманской культуре имела больший простор для своего развития, нежели в сопоставимый период в условиях западного Средневековья. Это объясняется прежде всего тем фактом, что ислам не знает церковной организации, а следовательно, и утвержденной общеобязательной догматики. Отсутствие идеологического и организационного основания каких-либо процедур, аналогичных отлучению от церкви, дало серьезную свободу развития самой религиозной мысли, обусловив появление значительного количества сект, которые трудно назвать раскольничьими или еретическими в полном смысле этого слова. Это касается и отношения между философской и религиозной мыслью: несмотря на неоднократно предпринимавшиеся попытки объявить философские взгляды «неверием», осуществить действительный запрет философии или подчинить ее религиозной мысли было невозможно. Характерно, что когда Ибн Рушд в своем известном Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией (Китаб фасл ал-макал ва такрир ма байна аш-шари"а ва ал-хикма мин ал-иттисал ) выступил в защиту философии, он стремился доказать не просто «допустимость» последней, но претендовал на «обязательность» (ваджиб) занятий философией для мусульманина. Когда несколькими веками раньше традиционная арабская поэзия получила квалификацию «дозволенного новшества» (бид"а масмуха), этого было вполне достаточно для легализации и расцвета как ее самой, так и изучавшей ее поэтики. Стоит сравнить позицию Ибн Рушда с теорией двух истин, возникшей в западной мысли под влиянием его трактата: Фома Аквинский выстраивает субординацию философии и теологии однозначно в пользу последней, тогда как его арабский предшественник поступает прямо противоположным образом. Но наиболее ярким свидетельством свободного обсуждения отношения к религии может служить манифест веротерпимости, заявленный Ибн "Араби: с его точки зрения, любая религия истинна, неистинным может быть лишь притязание на исключительность того или иного вероисповедания. И хотя в определенных кругах традиционалистов этот автор именуется сегодня величайшим врагом ислама, широкая популярность суфизма среди мусульман и авторитет Ибн "Араби как мыслителя свидетельствуют об обратном. В свете такого соотношения философии и религии в культуре ислама не следует автоматически расценивать упоминание религиозных идей или опору на религиозные тексты как показатель зависимости от религии; равным образом их игнорирование не может само по себе свидетельствовать о «свободомыслии».

Философия и теоретические науки.

Что касается собственно теоретического знания, то наиболее близкими к философии оказываются филология и фикх .

Классическая арабская филология представляет собой комплекс наук о языке и способах его использования, начиная с базовых («"илм ан-нахв» – «грамматика») и кончая столь уточненными, как риторика («"илм ал-балага» – «наука о красноречии») или поэтика («накд аш-ши"р» – «критика поэзии»). Состав этих наук так и не был окончательно определен в качестве неизменного. В классический период в них включали большее или меньшее их число, в зависимости от степени детализации предмета науки (например, «"илм ал-и"раб» – «наука о падежных окончаниях» или «"илм ал-иштикак» – «наука о словообразовании» выделялись в качестве самостоятельных или рассматривались в составе грамматики) или даже его расширения и сужения (так, «"илм ал-луга» – «наука о языке», или лексикография, разными авторами включалась в состав филологии или игнорировалась), а также в силу того, что отдельные авторы находили свои ракурсы подхода к предмету (так, «"илм ал-ма"ани» – «наука о смыслах» позволяет трактовать практически все проблемы филологии с позиций раскрытия ма"нан («смысла») на разных уровнях его общности). Вместе с тем классическая филология представляет собой единое теоретическое пространство, что определяется в первую очередь двумя факторами: общим представлением о сути «слова» (калима) и вытекающими из этого возможностями создания теоретических средств описания словесной среды и ее связи с внешним миром, причем последние были общими не только для филологии, но и роднили ее с фикхом, с одной стороны, и с философией – с другой.

От базового до наиболее утонченного своего уровня филология основывается на теории, утверждающей, что на смысл можно указать посредством пяти вещей: «выговоренности» (лафз), «письма» (х атт), «жеста» (ишара, в том числе мимики), «положения пальцев» ("акд, развитого среди дописьменных арабов сложного искусства счета на пальцах) и «положения вещей» (насба). Составляя центр всех этих отношений указания, сам «смысл», согласно данной теории, ни на что не указывает и служит поэтому неопределимым фундаментом понимания и слова и вещи. Слово определяется как единая структура, в которой «выговоренность» связана со своим «смыслом» не случайно, но согласно «истине» (хакика). Этим «выговоренность» отличается, с одной стороны, от «бессмысленного звука» (савт), который не передает смысл, а с другой – от «знака» ("алам), который может быть произвольно установлен для указания на те или иные вещи, как, например, имя собственное «Зейд» указывает на своего носителя произвольно, так что ничто не мешает нам заменить его на любое другое. Таким образом, выговоренность, с одной стороны, тождественна своему смыслу, поскольку всегда транслируется в него, и наоборот, данный смысл выражается в своей, и только своей выговоренности. Вместе с тем в самих выговоренности и смысле, рассматриваемых отдельно друг от друга, отсутствует что-либо, указывающее на возможность такого единства: последнее обеспечивается только наличием самого «слова», которое устанавливается как бы независимо и логически предшествует выговоренности и смыслу.

Поскольку выговоренность и смысл взаимно транслируемы и едины, их единство может быть нарушено с обеих сторон. Например, сочетание выговоренностей нескольких слов, каждое из которых в отдельности осмыслено, может не составить выговоренность «фразы» (джумла), но останется бессмысленным пустым «звуком». Это происходит, если не выполнено условие «понимания» (фахм), состоящее в том, что субъект высказывания должен быть непременно известен слушателю и, как правило, единичен либо всеобщ: только в таком случае фраза оказывается осмысленной (муфида). Данное условие, признаваемое в филологии, в целом отличает ее от логики, особенно в ее аристотелевском варианте. Например, высказывание «человек – живое существо» является истинным (хакика) для логика-аристотелианца, но бессмысленным для филолога, а значит, лишенным свойства истинности, которое может быть установлено только при наличии смысла фразы. Известность субъекта высказывания описывается в филологии как его «явленность» (зухур) слушателю, благодаря чему тот может служить «опорой» (санад) смыслу, сообщаемому другими членами фразы и не известного слушателю. Изначально неизвестный смысл является «скрытым» (батин), а в процессе понимания происходит его «выявление» (изхар). Следствием такого употребления понятий является тот факт, что термин «понимаемое» (мафхум) обозначает смысл выговоренности, но также равным образом и вещи, поскольку и то и другое может указывать на один и тот же смысл. Такое понимание терминологии сближает филологию, фикх и философию.

Возможность указать на смысл с помощью выговоренности, во-первых, сжатой, а во-вторых, не соответствующей именно данному смыслу как своему «истинному», послужила основой развития таких областей филологии, как риторика и поэтика. Такая возможность прямо обеспечивается пониманием выговоренности и смысла как взаимно транслируемых, чем в конечном счете объясняются отличия собственно исламской риторики и поэтики от одноименных дисциплин, унаследованных от античности. Соответствующие аристотелевские тексты были известны и комментировались в школе арабского перипатетизма по сути параллельно развитию собственной теории, которая вместе с тем использовала отдельные элементы аристотелизма, например учение о видах противоположности. В отличие от филологических дисциплин, исследующих нормативное (истинное) указание на смысл, риторика и поэтика имеют дело прежде всего с «иносказанием» (маджаз), суть которого заключается в том, что выговоренность передает не собственный, а некий иной смысл. Об ином смысле слушатель узнает из контекста, вербального либо невербального, и после этого совершает переход от воспринятой выговоренности к той, которая указывает бы на истинный смысл. Условия такого перехода от воспринятой к истинной выговоренности исследуются и устанавливаются в риторике и поэтике, а соответствующие высказывания считаются правильными, если удовлетворяют таким условиям. Правильное иносказание расценивается тем более красиво, чем более разветвлен переход от воспринимаемой выговоренности к истинной.

В филологии, особенно в ее базовых дисциплинах, постепенно вырабатывался общетеоретический аппарат описания языка и речи как его продукта. Этот процесс скорее всего был общим для филологии и фикха (а также в значительной мере для философии). Об этом свидетельствует единство ядра наиболее обобщенной терминологии в этих дисциплинах, как и тот факт, что многие филологи были одновременно мутакаллимами и факихами, мутакаллимы были знакомы с аристотелевской традицией, арабские перипатетики знали филологию и фикх и т.п.

Постепенно в науке об «основах грамматики» ("усул ан-нахв) сложилось следующее общее представление о языке. Функционирование языка представляет собой выявление скрытого смысла благодаря являемым в речи выговоренностям. Смысл выявляется в понимании, которое наступает у носителей языка автоматически, если речь построена правильно. И напротив, любое понятный для носителей языка образец речи должен быть так или иначе описан как правильный либо приводимый к правильному виду. Поэтому в морфологии и синтаксисе в качестве исходного рассматривается нормативное состояние, которое описывается как "асл («основа») и правильность которого видится обычно в истинности соотношения между выговоренностью и смыслом. Отклоняющиеся от «основы» случаи описываются как «ветви» (фуру"), причем переход от основы к ветви или, наоборот, от ветви к основе описывается как закономерный, подчиненный определенным правилам. Такая стратегия позволяет понять любой осмысленный отрезок речи как непосредственно или опосредованно правильный. Понятия «правило» и «исключение» оказываются поэтому менее частотными, нежели понятия «основа» и «ветвь». Мысленный переход к основному состоянию от его ветви описывается как такдир («восстановление») и может включать в себя достаточно длинную цепочку разрешенных теорией преобразований.

Привычка к мышлению цепочками операций, правильность которых устанавливается только в пределах любого отдельно взятого звена, но не в целом, довольно глубоко укоренилась в арабо-исламской культуре и проявила себя в разных областях теоретической деятельности. Наряду с филологией она выявила себя и в фикхе, где выяснилась возможность обойти непосредственные запреты с помощью построения цепочки операций, каждая из которых в отдельности является разрешенной, например, получить в конечном счете ссудный процент на капитал: такие способы описывались в «книгах уловок» (кутуб ал-хийал), которые, хотя и осуждались наиболее ревностными законоведами, тем не менее были широко распространены в Средневековье. Скорее всего та же привычка лежала в основании изобретения принципа алгоритма, заключающегося в исполнении непосредственно невыполнимой задачи благодаря ее разбиению на последовательность доступных выполнению шагов.

Фикх, или религиозно-правовая мысль в исламе возникает как попытка «понимания» (таково и значение самого термина фикх) установлений Законодателя, выраженных либо непосредственно в божественной речи (Коране), либо в донесенных преданием словах и поступках Мухаммеда (сунна). Поскольку понимание возможно как выявление смысла вербальных структур, фикх во многом смыкается с филологическими дисциплинами. Поскольку в его поле зрения попадает и невербальная сфера (прежде всего ниййат, «намерения», и а"мал или аф"ал, «поступки»), в фикхе развивается независимая терминология, не теряющая, однако, существенного единства с филологическими представлениям. Развитие фикха и деятельность факихов были вызваны жизненными потребностями становившегося и расширявшегося мусульманского общества и государства. Фикх по существу отвечал на наиболее насущные вопросы общины, «что делать» и «как делать», задавая и границы жизненных ориентиров для мусульман, и нормы их повседневной морали.

В этой своей функции фикх был тесно связан с традицией собирания, передачи и исследования хадисов (араб. «хадис » – «рассказ»), составляющих сунну, а значит, и с "илм ал-хадис («хадисоведением») – традиционной наукой, разработавшей сложную системы классификации хадисов по степеням достоверности. Помимо термина «хадис», обозначающего в хадисоведении возводимые непосредственно к Мухаммеду рассказы о его словах, поступках, явно или молчаливо выраженном одобрении или порицании, используются также термины х абар («весть»), чаще всего синонимичное термину «хадис», но некоторыми учеными трактуемое как весть, возводимая к сподвижникам пророка, но не к самому Мухаммеду, и "ас ар («след»), означающее предания, восходящие к окружению Мухаммеда, а не к нему самому. В целом хадисы распадаются на сахих («правильные»), хасан («хорошие») и да"иф («слабые»). В самостоятельную группу из состава «слабых» иногда выделяют мавду" («подложные») хадисы, которые, хотя и могут фигурировать в сборниках, не должны возводиться к Мухаммеду и служить основой для выработки норм фикха и руководством к повседневным действиям мусульман. Эта классификация отражает прежде всего содержание хадиса. Параллельно ей хадисы классифицируются в зависимости от характера цепочки передатчиков (иснад) хадиса и количества версий, в которых известен хадис, причем один и тот же хадис может классифицироваться одновременно по разным шкалам. В целом условия достоверности хадиса включают непрерывность цепи передатчиков (вплоть до Мухаммеда), которые предпочтительно должны быть «заслуживающими доверия» (с ика) и жить в эпохи, когда не исключена возможность их встречи, а следовательно, и передачи хадиса от одного другому; передачу хадиса в разных редакциях; передачу хадиса через несколько цепей передатчиков, желательно независимых; согласие хадиса с другими, твердо установленными положениями Корана и сунны и со здравым смыслом. Эти требования сформировались в среде суннитов и послужили основой отбора из многочисленного изначального корпуса ряда сборников хадисов в качестве своеобразных общепризнанных авторитетных текстов, хотя ни о какой формальной «канонизации» в отсутствие церкви в исламе говорить невозможно. Большинство таких сборников хадисов было составлено только в третьем веке хиджры (мусульманской эры); исключение составляет ранний сборник, принадлежащий Малику Ибн "Анасу (713–795). В суннитской традиции наиболее авторитетными являются два сборника под одним названием ас-Сахих , принадлежащие ал-Бух ари (810–870) и Муслиму (817 или 821–875). Как правило, они упоминаются первыми в составе «шести сборников» (ал-кутуб ас-ситта ), включающих также ас-Сунан (Законы , множ. ч. от араб. «сунна») Абу Давуда (817–889) и одноименные сборники ат-Тирмиз и (824/826?–892), ан-Наса"и (830–915) и Ибн Маджи (824–887). Расширенный список авторитетных книг состоит из «девяти сборников» и включает, наряду с перечисленными, ал-Муснад Ибн Ханбала (780–855), ас-Сунан ад-Дарими (797–869) и уже упомянутую ал-Муватта" Малика. Шиитская традиция, не отрицая в целом авторитет суннитских сборников, определяет свое отношение к ним под углом зрения основного для шиитов вопроса, составляющего центр их разногласий с суннитами: вопроса о преемстве "Али бен Аби Талиба, который, как считают шииты, должен был непосредственно заменить Мухаммеда после его смерти, и имамате его потомков, несправедливо лишенных власти. Признавая хадисы суннитской традиции, не противоречащие этому представлению, шииты имеют и собственные сборники. Наиболее авторитетный среди них – ал-Кафи фи "усул ад-дин (Достаточное изложение основ религии ) ал-Кулайни (или ал-Килини, ум. 941), послуживший основой дальнейшего развития шиитского фикха. Энциклопедический Бихар ал-анвар (Моря света ) в более чем 100 томах, составленный Мухаммадом Бакиром ал-Маджлиси (1628–1699) с использованием едва ли не всей доступной к тому времени шиитской литературы по корановедению, хадисоведению, фикху, вероучению, подводит своеобразный итог этой традиции и остается уникальным источником шиитской учености. Большое значение в шиитской среде имеет Нахдж ал-балага (Путь красноречия ) – сборник высказываний, имеющих различное происхождение (проповеди и наставления, трактаты и послания, предания и постановления) и приписываемых традицией самому Али. Его составил в 400 году хиджры (1010) ар-Ради Абу ал-Хасан Мухаммад ал-Мусави ал-Багдади (970–1015). Путь красноречия фактически вытеснил конкурирующие сборники преданий от Али и породил немало комментариев, наиболее известный из которых составил "Изз ад-Дин Ибн Аби ал-Хадид ал-Му"тазили (ум. 1257 или 1258).

Близкой к фикху была область знания, которая в традиции получила название "акида («вероучение»). В целом фикх распадается на учение о «поклонении» ("ибадат) верующих Богу и учение о «взаимоотношениях» (му"амалат) верующих между собой (в том числе в несакральных сферах: экономической, правовой – наследственное право, гражданские состояния, право войны и т.п.). Именно первая его часть, значительно уступающая второй по объему, но служащая для нее как бы отправной точкой, тесно связана с «вероучением». Вместе с тем «вероучение» исторически обрело самостоятельность и получило определенное догматическое оформление в виде краткого набора тезисов. Сунниты называют обычно в их числе веру в единственного Бога, в посланничество Мухаммеда и его окончательный характер (Мухаммед сообщил Закон, который не будет отменен и не исчезнет до конца времен), в ангелов, в Писания Бога (еврейский и христианский варианты изначально не отличались от Корана, но затем подверглись порче), в пророков и посланников Бога (в том числе и Иисуса, занимающего среди них почетное место), в воскресение мертвых, в заступничество Мухаммеда за верующих перед Богом, а также в то, что в судьбе человека все идет от Бога – и доброе, и злое. Наряду с этим суннитская доктрина получила теоретическое оформление в ряде трудов, среди которых до сих пор особым вниманием, в том числе у российских мусульман, пользуется Ал-Фикх ал-акбар (Большой фикх ), авторство которого традиция приписывает Абу Ханифе. Одной из основных проблем, обсуждаемых в этом труде, является вопрос об ответственности человека за свои поступки, а значит, и о том, совершает ли он их самостоятельно или под влиянием божественного предопределения. Этот вопрос породил знаменитую полемику кадаритов (араб. «кадар» – «судьба»), сторонников автономии человеческого действия, и джабаритов (араб. «джабр» – «принуждение»), утверждавших их предопределенность, а решения, предложенные в Большом фикхе , фактически не отличаются от тех, что выдвинул ал-Аш"ари в полемике с мутазилитами. Все это заставляет считать Большой фикх поздним текстом, сохранившим следы переделок и добавлений. Что касается шиитского вероучения, то для него первостепенное значение имеет вопрос об имамате и узурпации халифата теми, кто пожелал, как считают шииты, отстранить от власти потомков Али. Общим для суннитского и шиитского вероучений является представление о безусловной необходимости подчинения власть имущим и столь же безусловном запрете на раскольнические или повстанческие действия. Максимой суннизма является подчинение любому имаму, даже несправедливому, если только он не допускает открытого многобожия; для шиитов представление о непогрешимости их имамов, возводящих свою родословную к Али и Мухаммеду, уже служит основанием тезиса о необходимости безоговорочного подчинения. Фактически только мутазилиты, исходя из строго понятого нравственного императива, высказывали последовательно обоснованное сомнение в оправданности такого подчинения.

Бурное развитие экзегезы в классической арабской культуре также в первую очередь определялось потребностями фикха. Мусульманским интеллектуалам жизненно необходимо было правильно понять намерения Законодателя для выработки новых норм, а нередко – найти в тексте Корана и сунны основание уже выработанных и действующих юридических норм, моральных установок или положений вероучения (что особенно характерно для учения об имамате среди шиитов). Все это дало мощный импульс толкованиям Корана (тафсир, та"вил) и породило обширную литературу как среди суннитов, так и среди шиитов. Толкования обычно включают историческую часть, описывая асбаб ат-танзил («причины ниспослания») отдельных сур и аятов Корана, заключающиеся в нюансах исторической ситуации или даже сводящиеся к бытовым деталям (вопросы, задаваемые Мухаммеду его окружением, перипетии его судьбы). Большую роль играют соображения филологии: необходимость определить, буквальный или иносказательный смысл имеет то или иное выражение; если это иносказательный смысл – что именно подразумевалось и к какому именно смыслу допустим переход, а к какому нет. Наконец, значительная роль в толковании принадлежит хадисам, в которых могут развернуто обсуждаться неясные коранические положения или содержаться информация, помогающая их разъяснить. Различия в кодификации хадисов между суннитами и шиитами определяют и различия в их толкованиях; кроме того, шииты при толковании Корана чаще всего «дают слово» самому Али или другим имамам-членам его рода. В целом шиитские толкования Корана отходят от прямого смысла Корана гораздо охотнее, чем суннитские.

Как и в филологии, в фикхе постепенно была выработана наука об «основах фикха» ("усул ал-фикх). Начало ей, как традиционно считается, положил аш-Шафи"и (ум. 820) в своем Трактате об основах религии (ар-Рисала фи "усул ад-дин ). Развиваясь в течение всего классического периода, во многом параллельно с самим фикхом или в его составе, эта наука изучала такие вопросы, как соотношение «общего» ("амм) и «частного» (х асс) в речи Законодателя, «отменяющих» (насих ) и «отмененных» (мансух ) норм и положений Закона, устанавливала нетекстуальные источники права, разрабатывала рациональные процедуры получения нового знания из текстуально зафиксированного. К последним относится прежде всего кийас («соизмерение»). Хотя в переводе на европейские языки этот термин чаще всего передают как «аналогия», кийас, как указывает ряд исследований, не может быть вполне сведен к аналогии. Обращает на себя внимание и тот факт, что словом «кийас» логики переводили аристотелевский «силлогизм». Употребление одного и того же термина для обозначения существенно различных рациональных процедур в двух областях знания, логике и фикхе, само по себе может вызвать недоумение, которое только усилится, если принять во внимание, сколь чувствительной к слову была классическая арабская культура, сколь тщательно она обсуждала малейшие нюансы терминологии. В ходе развития классической теории неоднократно делались попытки убедить факихов в необходимости принять аристотелевскую логику, заменив кийас, принятый в фикхе, на силлогизм модуса Barbara. Наиболее известными в этом ряду следует считать рассуждения ал-Газали и Ибн Таймиййи (1263–1328), которые оппонируют факихам; пренебрежительные отзывы о способе аргументации факихов, которые здесь и там проскальзывают у таких представителей арабского перипатетизма, как ал-Фараби или Ибн Рушд, трудно счесть обоснованной полемикой. Изложенная аргументация была тем более возможна, что категорический силлогизм дает, по всеобщему признанию, «уверенное» (йакин), т.е. достоверное знание, тогда как кийас факихов, по их собственному утверждению, – только «мнение» (занн). Уверенное знание традиционно определяется как такое знание, которое исключает возможность противоположного утверждения, мнение – как равновероятное противоположному, а «сомнение» (шакк) – как такое знание, которое менее вероятно, чем его противоположность. Тем не менее факихи так и не поддались на подобные предложения и продолжали развивать в рамках «основ фикха» собственную теорию «соизмерения». Возможно, причина этого в том, что изложенная аргументация безусловно страдает софистичностью: намерение Законодателя при выработке установленных норм, с которыми «соизмеряется» исследуемый случай, никогда не может быть установлено с достоверностью, поэтому и категорический силлогизм не способен дать уверенное знание, ибо обладает логической непогрешимостью, но не имеет средств установить истинность исходных посылок, – а ведь именно из-за их неопределенности, а не по какой-то иной причине факихи считают свое «соизмерение» мнением. Возможно, дело и в том, что «соизмерение» факихов дает возможность умозаключений, которые просто выпадают из поля зрения аристотелевской силлогистики. Так или иначе, наука «основ фикха» приобрела достаточно зрелый и устойчивый вид в произведениях таких теоретиков, как Фах р ад-Дин ар-Рази (1149–1209), составивший Ал-Махсул фи "илм "усул ал-фикх (Итог знаний по основам фикха ), или Сайф ад-Дин ал-"Амиди (1157–1233), создавший Ал-Ихкам фи "усул ал-ахкам (Совершенное изложение основ установления норм ), где мы находим разработанную теорию «соизмерения». Вместе с тем и подробное описание ее становления, и изучение ее соотношения с аристотелевской ассерторической силлогистикой, равно как и с т.н. модальной логикой, основанной на понятиях «необходимость» (дарура) и «возможность» (имкан) и развивавшейся Ибн Синой и ас-Сухраварди, во многом остается делом будущего, составляя многообещающую сферу исследования. Что касается основ фикха в шиизме, то эта наука была в значительной мере обеднена непризнанием роли самостоятельных рациональных средств выведения нового знания, а значит, и осуждением «соизмерения» как основной процедуры подобного рода, что естественно вытекало из характерного для шиизма особого акцента на непосредственном руководстве верующими со стороны обладающих «небесной поддержкой» имамов и их заместителей. Вместе с тем в Морях света ал-Маджлиси содержится изложение общих положений фикха, извлеченных из Корана и «вестей», возводимых прежде всего к Али, хотя отдельные общие тезисы оказываются как бы рядоположенными без попытки обнаружить их внутреннее единство или непротиворечивость.

Мусульманская этика.

Фикх близок философии и в другой области – этике и нравственности. Подчас непросто решить, ведутся ли рассуждения сугубо в русле фикха или уже переходят их границы, так что их следует классифицировать как философскую этику, прямо связанную с остальным зданием философских теорий, хотя и сохраняющую прямую преемственность с развитыми в религиозно-правовой мысли представлениями. Система терминологии, которой оперирует фикх в оценке человеческих поступков и которая носит не чисто юридический, но и этический характер, получила широкое распространение в классической исламской культуре.

Система оценок намерения-и-поступка в фикхе («хамсат ахкам» – «пять категорий»).

Фикх оперирует пятичленной системой категорий (ахкам). Действия делятся на «обязательные» (ваджиб или фард), «рекомендуемые» (мандуб), «безразличные» (мубах), «нерекомендуемые» (макрух) и «непозволительные» (харам). Для названия каждой из категорий могут быть указаны многочисленные синонимы, которые употреблялись или употребляются в мусульманской мысли. Эта классификация соотносится, с одной стороны, с «приказанием» ("амр) и «запретом» (нахй), а с другой – с вопросом о загробным «воздаянии» (джаза"), будь то «награда» (с аваб) или «наказание» ("икаб). Приказание и запрет выражают волю Законодателя, т.е. самого Бога; в других случаях источником для определения приказаний и запретов служат предания о словах и делах Мухаммеда (хадисы). Комбинация этих двух сторон – предписанности/запрещенности и воздаяния – и определяет, к какой категории будет отнесено то или иное действие. «Обязательными» являются поступки, которые предписаны Законодателем и выполнение которых вознаграждается, а невыполнение карается. «Непозволительны» поступки, которые запрещены Законодателем, несовершение которых награждается, а совершение наказывается. «Рекомендуемыми» являются предписанные действия, неисполнение которых не наказывается, но совершение которых вознаграждается. «Нерекомендуемыми» являются те, совершение которых не наказывается, но воздержание от которых вознаграждается. Что касается «безразличных» (мубах) поступков, то к ним относятся такие, совершение или несовершение которых никак не нарушает волю Законодателя.

Эта сложная система квалификаций возникла исторически, в ходе анализа основополагающих религиозно-правовых текстов – Корана и сунны. Ее введение в значительной степени было вызвано потребностью истолковать характер запретов и рекомендаций, содержащихся в этих текстах. Зачастую было непросто установить, как понимать указание Законодателя или Мухаммеда о необходимости совершать то или иное действие или воздерживаться от него: как абсолютное, обращенное ко всем членам общины, или ограниченное определенными условиями. Во многом задача разграничения таких императивов была решена благодаря разделению категории «обязательных» поступков на две области. Одна именуется фард ал-"айн («обязательные как таковые»), другая – фард кифайа («достаточно обязательные»). К первым относятся действия, которые должен выполнять каждый член исламской общины (умма) без исключения. Их примером могут служить пять «столпов ислама»: формула исповедания веры, молитва, ежегодный налог в пользу неимущих (закат), пост в месяц рамадан и паломничество в Мекку (хаджж). Что касается второго вида обязательного действия, то для того, чтобы оно считалось исполненным, достаточно, чтобы его выполнили только некоторые члены общины. Скажем, «молитва по усопшему» (салат ал-джаназа) относится к «достаточно обязательным» действиям: достаточно, чтобы некоторые из присутствующих на похоронах прочитали молитву по покойнику, и тогда все присутствующие считаются выполнившими свой долг, но, если молитва не будет прочитана, «упущение» (невыполнение должного) будет вменено в вину каждому. Другим императивом такого рода является приказание «искать знание». «Знание» ("илм), под которым подразумевается именно религиозное знание, является обязанностью мусульманина, и с этой точки зрения в исламе невозможны обсуждавшиеся в христианстве «ученое незнание» или «верую, ибо абсурдно». «Ищите знания, хотя бы за ним пришлось отправиться на край земли (буквально – «в Китай»)» – этим хадисом обычно подкрепляется названный императив. Однако этот призыв считается обращенным не ко всем мусульманам, а только к части общины, и обязанность считается выполненной как бы каждым ее членом, если ее выполнили хотя бы некоторые: лишь им достаточно отправиться «на край земли» в поисках знания. Заметим, что это именно «обязательное», а не просто «поощряемое» действие: хотя наличие категории «рекомендуемых» (т.е. «хороших», но «не обязательных») действий дает возможность разделить «обязательное» и «поощряемое», не вводя категории «достаточно обязательное», теория не использует этой возможности.

Недихотомичность «пяти категорий» и проблема этической оценки поступка.

В том ее виде, в каком она реально существовала в исламской культуре, религиозно-правовая мысль как будто соединяет в единой системе «пяти категорий» то, что в европейской культуре было исторически разделено между двумя существенно различными сферами – права и морали. Сфера права там построена на идее необходимости торжества справедливости, в конечном счете восходящей в идее блага, и предполагает безусловное разделение соответствующего и несоответствующего идее справедливости. В принципе право предполагает, что не соответствующее идее справедливости подлежит наказанию или во всяком случае ограничению, чем задается дихотомия «позволительное – непозволительное». Сфера религиозной (христианской) морали задает иную систему смысловых координат, предлагая идею добра как ориентир-максимум, всякое приближение к которому похвально, хотя не-приближение может и не быть религиозно порицаемым, и порождая целую систему институтов, представлений и практик: для верующего моральный идеал святого, страстотерпца, мученика (и в бесконечной перспективе – самого Христа) задает критерий этической оценки, согласно которому поступок, не являющийся добрым, не обязательно оказывается тем самым злым и подлежащим наказанию.

Что касается категории «рекомендуемых» и «нерекомендуемых» поступков, то основной проблемой для философской этики, вытекающей из описанного понимания этих категорий в фикхе и исламской культуре в целом, был тот факт, что несовершение хороших («рекомендуемых») действий вполне позволительно, поскольку за это не следует никаких санкций ни в земной, ни в загробной жизни, тогда как плохие («нерекомендуемые») действия, хотя воздерживаться от них и рекомендуется, тем не менее также не влекут за собой никаких санкций. И если описывать ситуацию с точки зрения представления о дихотомии добра и зла, то плохие действия не наказываются, хотя и расцениваются как плохие. Если учесть, что категории «обязательных» и «непозволительных» поступков, где такие санкции четко определены, весьма узки по своему объему, оказывается, что исламская религиозно-правовая мысль оставляет вне регулирования со стороны властных органов весьма широкую область человеческих отношений. В этой связи чрезвычайно возрастает роль неформального регулирования, где большое значение приобретает, во-первых, общественное мнение, а во-вторых – самоотчет.

Вместе с тем исламская мысль стремилась и к дихотомизации понятий добра и зла, и к универсализации этической оценки, когда любой поступок оценивался однозначно – как хороший либо плохой. Именно в этом направлении и развивалась этическая теория, выходившая за рамки фикха. Отход от фикха совершается, таким образом, по двум основным линиям. Во-первых, как подлежащие этической оценке рассматриваются в принципе все поступки, т.е. и та обширная их область, которая считается «безразличной» (мубах) для факиха. Вопрос о том, каким образом оценивать то, что в принципе не подлежит оценке с точки зрения фикха, придал мощный импульс развитию этической мысли. Проблематичность, а точнее неразрешимость задачи совмещения двух шкал оценок выясняется в исламской мысли постепенно и требует введения такого основания оценки поступка, которое независимо от прямо выраженной в приказаниях и запретах воли Законодателя.

Категории этики.

Система этических категорий проще той, что используется в фикхе. Этические рассуждения оперируют, как правило, двумя категориями: поступок может быть оценен как «хороший» (хасан) или «скверный» (кабих). Соответствующие категории хусн и кубх (буквально «хорошесть» и «скверность») не являются сугубо этическими. Они применяются для описания соответствия или несоответствия какой-либо вещи природе, целям, интересам человека (относительная оценка), а также для обозначения совершенства и ущербности вещей (оценка их самих по себе). Примером первого может служить общеизвестная квалификация сладкого как хорошего в силу его соответствия природе воспринимающего вкус человека, а горького как плохого. Высказывание квалифицируется как «хорошее», если оно является истинным, т.е. совершенным, обладая всей полнотой качеств, которыми положено обладать высказыванию.

Что касается употребления этих категорий в этических рассуждениях, то оно отправляется от идеи «похвальности» (хамд) или «порицаемости» (з амм) поступков. При этом, как правило, имеется в виду соотносительная, а не абсолютная трактовка понятий «хорошее» и «скверное»; мутазилиты пытались, хотя и без особого успеха, предложить абсолютную их трактовку. Для оценки поступка как «хорошего» или «скверного» его соотносят либо непосредственно с приказаниями и запретами Законодателя, либо с системой «пяти категорий» фикха. Поскольку оценка «хороший – плохой» является бинарной, а пятеричная система категорий принципиально недихотомична, определение поступка как «хорошего» или «плохого» через соотнесение с «пятью категориями» фикха оказывается парадоксальным. Например, если считать «хорошим» все то, «в чем нет изъяна», то к «хорошему» должны быть отнесены и «нерекомендуемые» поступки, поскольку они не содержат в себе «изъяна», раз их совершение не влечет наказания. Если считать «плохим» все, что не приносит награды или пользы, то «плохими» должны быть объявлены и все «безразличные» поступки. Явная абсурдность таких результатов заставляла искать другие способы определения понятий «хорошее – плохое». Примечательно, что этот поиск шел опять-таки в направлении соотносительного определения. В частности, было предложено считать «хорошими» такие поступки, совершение которых «предпочтительнее» (авла), нежели неделание, а «плохими» те, неделание которых предпочтительнее совершения. Правда, эта классификация была дополнена третьим элементом, «обязательными» поступками, ради сохранения императивности ряда предписаний, которые не могут быть поняты соотносительно, как на то указывает видный поздний мутазилитский мыслитель Абу ал-Хусайн ал-Басри (ум. 1044) в своем труде Ал-Му"тамад фи "усул ал-фикх (Надежная опора в основах фикха ).

Область нравственной оценки.

В узком смысле сферой собственно этического регулирования можно было бы считать «безразличные» для законодателя поступки, поскольку они не подпадают ни под чисто религиозные, ни под юридические формы регулирования; поступки, совершение или несовершение которых безразлично для законоведа, этика рассматривает как «добрые» или «дурные». Однако сфера этического оказывается несравненно шире, поскольку этические теории распространяют свои положения и на те поступки, которые квалифицируются фикхом не как «безразличные», но как регулируемые. Этическая теория может рассматривать их при этом в тех аспектах, которые не интересны законодателю, хотя и здесь частичное пересечение областей этики и права сохраняется, поскольку факих в целом ряде случаев не может вынести суждение о правовой норме (хукм), не зная о мотивах поступка. Это опять-таки не означает тождества религиозно-правоведческого и этического «суждения» (хукм), поскольку факих выносит свои суждения и по тем вопросам, которые безусловно выпадают из поля зрения этики, так как не являются «поступками».

Этика и фикх.

Таким образом, этические теории не могут быть жестко отграничены от религиозно-правовых по той области «поступков», которые они регулируют, а также с точки зрения применяемых в них классификаций поступков, выражаемых в вынесении «суждений». Вместе с тем, этика и фикх – разные области оценки. Самостоятельность этики состоит в том, что именно она рассматривает «поступок» всегда и только вкупе с «намерением» (ниййа) совершающего его человека, распространяя свое рассмотрение на все случаи «поступков», для которых может быть определено их «намерение» и определяя для них понятие этического «суждения» (хукм).

Этика не рассматривает ни поступок «как таковой», ни намерение «как таковое»: взаимная обусловленность и взаимная определенность поступков и намерений составляют сам предмет этического рассуждения. Поэтому один и тот же поступок может быть квалифицирован и как «добрый», и как «дурной», причем квалификация будет определяться намерением человека при совершении поступка. Вместе с тем и намерения сами по себе не образуют абсолютной шкалы, которая служила бы основанием для вынесения этической оценки. Одно и то же намерение в связи с разными действиями может вызывать и различную оценку.

Понятия «намерение» и «поступок».

«Намерение» означает устремленность к какой-то конкретной искомой цели (максуд), выраженную в непосредственном действии. Все многообразие конкретных целей может быть охвачено в единой классификации, опирающейся на понятия «польза» (наф", манфа"а) и «вред» (дарар). Цель поступка в любом случае заключается в привлечении полезного или удалении вредного, и только если действователь имел в виду либо одно, либо другое, поступок оказывается «ненапрасным». «Избегай вреда и плохого, старайся, чтобы от твоих действий была польза» – общеизвестная в исламской культуре максима.

Более подробную классификацию дает ал-Газали в четвертом томе Ихйа" "улум ад-дин (Воскрешения наук о вере ), когда делит все цели на четыре категории. Поступок может быть направлен на достижение чего-то, чем человек, его совершающий, не обладает, например на обретение полезного. Он может иметь целью сохранение того, что совершающий поступок уже имеет, например накопление. Он может быть направлен на предотвращение вреда, который еще не причинен совершителю поступка и от которого тот хочет уберечься; так действует, например, тот, кто предотвращает нападение разбойников или диких зверей, избегая встречи с ними. Кстати, «осторожность» относится к числу правильных намерений, и с точки зрения исламской этики стремление проявить храбрость и не уклониться от столкновения с опасностью классифицируется как «неправильное». Наконец, действие может преследовать цель устранить уже причиненный совершившему поступок вред, что проявляется, к примеру, в действиях больного, ищущего излечения. Отдельную проблему составляет определение того, действительными или мнимыми оказываются польза и вред, и разделение каждой категории на подвиды – «несомненный», «вероятный» и «мнимый» (в соответствии с делением знания на «достоверное», «мнение» и «сомнительное») составляет основание для дальнейшей классификации «искомого».

«Поступками», которые рассматриваются в этической теории, являются действия, которые человек совершает свободно (би-л-их тийар, совершаемые «по выбору»), в отличие от естественно-определенных (би-т-таб", совершаемых «по природе») действий. «Преодоление собственной природы» не может быть в этом смысле целью, которая была бы этически санкционирована. С другой стороны, проблема соотношения человеческого «выбора» и божественного «предопределения» остается, с точки зрения этой дихотомии, как бы вне поля зрения этической теории. За исключением знаменитой полемики кадаритов и джабаритов, которая может рассматриваться в ее этических импликациях, а также этических идей суфизма и некоторых других исключительных случаев, этические теории строятся так, как если бы всякое действие человека, совершаемое не «по природе», тем самым совершалось бы «по выбору» и уже в силу этого делало совершающего его человека этически ответственным. Поскольку «выбор» предполагает осознание альтернатив, этически ответственным человеком может быть только человек вполне разумный. Понятие этической ответственности в этом плане оказывается малоотличимым от понятия религиозной ответственности (таклиф): «религиозно ответственным» (мукаллаф) в исламе считается всякий совершеннолетний разумный человек.

Поскольку термин «поступок» имеет широкую область применения и приложим практически к любому действию человека, сферой этического регулирования оказывается в принципе все поведение человека.

«Намерение» и «действие» в непосредственной связи и взаимообусловленности.

Любой поступок, рассматриваемый в своей полноте, включает в себя и преследуемую человеком цель. Никакой поступок не оказывается законченным, если его не венчает достижение цели. Без этого поступок оказывается «напрасным» ("абис ), причем его «никчемность» ("абс ) как бы уничтожает и сам поступок. Не будет ошибкой сказать, что понятие «поступок» имеет смысл только в связи с понятием «цель». В этом – одно из существенных расхождений между исламским пониманием «действия» и его трактовкой в античной философской традиции (перипатетизма и неоплатонизма). Отсутствие «цели», того, «ради чего» действует Первоначало, изливая из себя мироздание (ведь эманация также является «действием»), утверждаемое античной философской теорией, оказывается плохо совместимым с непременным требованием целеполагания: действие Первоначала, не имеющее цели, оказывается тем самым как бы бессмысленным.

Полагаемая цель действия осмысливается как «намерение». Намерение – не просто цель. Если верно, что у всякого действия есть намерение, то верно и обратное: всякое намерение сопровождается действием, а без этого оно перестает быть намерением.

Это означает, что намерение является таковым не само по себе, но только если оно непосредственно вызывает действие. Если за намерением не следует действие, когда оно могло бы последовать (т.е. когда нет «препятствий» – мавани"), намерение перестает быть таковым. Можно сказать, что с точки зрения исламской этики иметь намерение – значит действовать. Речь идет о непосредственном действии: действие не может быть откладываемо «на потом», разрыв между намерением и действием уничтожает непосредственную связь между ними и означает, что намерение не вызвало действия, а значит, и не было намерением.

Вместе с тем положение о связи намерения и действия имеет силу только в тех случаях, когда их связь осуществима. Когда действие не может быть совершено по объективным причинам, из-за наличия препятствия, его отсутствие оказывается извинительным, намерение считается имевшим место, а само действие как бы состоявшимся. Исламская этика не ориентирует человека на достижение цели «во что бы то ни стало». Этическая интуиция ислама – это интуиция умеренности, для нее «достижение недостижимого» является бессмысленной установкой, «преодоление непреодолимого» – абсурдом.

Намерение как бы утверждает действие, и без намерения действие не может состояться. Это не значит, что действие не случится: оно произойдет, но, не имея в своем основании должного намерения, оно как бы не будет утверждено в бытии, а значит, не состоится и пропадет. Этот комплекс идей часто выражается в арабо-мусульманских науках термином «правильность» (сихха; «правильный», сахих): только «правильное» действие засчитывается как совершенное. «Правильность» действия состоит в его связи с намерением, однако не со всяким, а с тем, которое оказывается «правильным» именно для данного действия. Действие обретает свою действительность, свое право быть (свою «утвержденность» в бытии благодаря своей «правильности») не внутри самого себя, а благодаря соединенности с тем, что как бы неотъемлемо от его собственной осмысленности, но в то же время не является им самим – благодаря связанности со своим намерением.

Это положение иллюстрируется следующим примером. В исламе признаются два типа молитвы: «ритуальная» (салат), совершаемая коллективно (когда это возможно) пять раз в день, и «мольба» (ду"а"), с которой мусульманин может индивидуально обращаться к Богу в любой момент и форма которой в принципе не регламентирована. Вся процедура ритуальной молитвы («очищение» перед молитвой, срок, слова, движения во время самой молитвы) жестко определена и должна неукоснительно соблюдаться, малейшее ее нарушение делает ее недействительной: «неправильная», несостоявшаяся молитва должна быть совершена в другое время. Однако даже для такого действия процедура не является ни единственным, ни главным условием «правильности». Ритуальная молитва, совершенная без соответствующего «намерения», оказывается «неправильной», т.е. несостоявшейся, даже если все внешние действия были совершены безукоризненно. Наличие и правильность «намерения» даже для таких наиболее формализованных ритуально-религиозных действий оказывается непременным условием их «правильности», т.е. самой их свершенности как «действий». Только полная структура «намерение – действие» оказывается имеющей право на то, чтобы утвердиться в бытии, иначе предпринятые усилия просто пропадают.

«Намерение», утверждая действие в бытии, само предполагает прежде всего «твердость», отсутствие колебаний. Эта твердость намерения выражается как искренность, с одной стороны, и как непосредственная эффективность (способность вызывать действие незамедлительно) – с другой. Отсутствие этих качеств в «намерении» приводит к «разрушению» действия: даже если оно «сделано», оно не является «действием». Среди наиболее осуждаемых качеств – тщеславие, гордость и лицемерие. Причина их осуждения не в том, что они удалены от «блага» или «добра» или что они приводят к нежелательным эффектам. Эти качества следует избегать потому, что они «портят» предпринимаемые действия, которые тем самым совершаются без должного намерения. Точно так же «подверженность страстям» (араб. «хаван», также «своеволие», «каприз») является одним из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств. Однако дело не в том, что «своеволие» или «капризность» плохи сами по себе или в силу своей связи с другими осуждаемыми качествами. Причина их порицания прежде всего в том, что подчинение прихотливым капризам означает нетвердость намерения совершать требуемые действия и отвлекает человека от них. Если же намерение не влечет за собой действия, оно считается несостоявшимся и не имевшим места, а само действие – «испорченным», и таким образом «своевольные капризы» мешают утверждению действий в бытии.

Поскольку этические рассуждения в исламской культуре акцентированы на рассмотрении соотношения «намерение – действие», через призму связи с этой структурой рассматриваются и прочие понятия, имеющие отношение к этической сфере. Рассуждения о том, хорошим или дурным окажется тот или иной поступок, непременно принимают во внимание не только действие как таковое, но и движущее его намерение, и вопрос может быть решен только при учете их связи. Примером может служить рассмотрение такого понятия, как «сострадание» (ишфак). Оно выстраивается через определение отношения к «действию» и «намерению»: в первом случае сострадание – это забота о том, чтобы иметь правильное и твердое намерение, дабы уберечь свое действие от порчи (что, среди прочего, означает искренность, нелицемерность намерений), а во втором случае это – стремление укрепить правильность намерения соответствующим ему действием, дабы намерение оказалось действительным. Порча намерения не менее пагубна, чем порча действия, и забота о правильности намерения (т.е. о том, чтобы намерение считалось «состоявшимся») оказывается весьма актуальным вопросом в исламской этике. Если речь идет о том, чтобы определить, «допустимо» или «не допустимо» какое-то действие, вопрос этот будет решаться не через определение степени соответствия этого действия неким абсолютным принципам, не через определение его как средства для достижения неких целей, не через определение степени его укорененности в благом или злом начале, а именно через «правильность» или «неправильность» намерения, сопровождающего действие. Именно так поступает, например, ал-Газали, когда рассматривает вопрос о том, допустимо ли сообщать другим о своих недомоганиях или их следует скрывать. Он считает, что имеются три «правильных» намерения, которые делают обнародование болезни допустимым: если человек открывает свою болезнь врачу ради излечения, если наставник открывает ее своему ученику и питомцу в воспитательных целях, чтобы научить его долготерпению и благодарности Богу даже в болезни, и если он делает это, чтобы показать свою слабость и нужду в Боге; правда, последнее намерение будет «правильным» только для тех, кого никто не сочтет слабым, например, это было допустимо для "Али бен Аби Талиба. В иных случаях «намерение» будет «неправильным», поскольку окажется жалобой на судьбу, т.е. на божественное предопределение. Необходимость рассматривать намерение вкупе с действием проявляется и в понимании такой категории, как «упование» (таваккул) на Бога. Из сказанного относительно правильности/неправильности обращения к врачу во время болезни и общеисламском тезисе о необходимости довольствоваться своим уделом можно было бы сделать вывод, что чем больше упование на Бога как единственного подлинного действователя, тем меньше собственная активность человека, так что абсолютное упование предполагает абсолютное бездействие. Отзвук такого рассуждения нетрудно заметить в часто встречающихся утверждениях о «фатализме» исламского мировоззрения и «квиетизме» некоторых течений в исламе, которые оказываются естественным следствием общеисламского тезиса о необходимости принимать определенный Богом удел и уповать на Бога. Такое рассуждение упускает из виду главное: «упования», с точки зрения исламской этики, просто не существует, если нет непосредственной связи «действия» и «намерения». Лишь невежды, говорит ал-Газали, могут полагать, что «упование» – это прекращение собственной деятельности и что уповающий должен уподобиться «безвольной тряпке» или «куску мяса на колоде мясника». Упование непременно проявляется как действие, которое преследует определенные цели и является результатом их осознания.

Связь действия и намерения как вариант связи действия и знания.

Это замечание ал-Газали подводит нас к следующему тезису: акцент на неразрывной сопряженности «действия» и «намерения» в исламской этике является проявлением более общего положения о неразрывности «действия» и «знания».

Их сопряженность обнаруживается и при рассмотрении других феноменов арабо-мусульманской интеллектуальной культуры. Например, «вера» ("иман) определяется большинством мусульманских теоретиков как сопряженность высказывания о вере, т.е. внешнего действия, обнаруживающего веру, и внутреннего ее переживания, причем ни один из этих компонентов сам по себе, без другого, не составляет «самой веры». Конечно, этот тезис не был общепринятым; так, мурджииты говорили о возможности быть «верующими» благодаря только одному словесному утверждению своей веры. Однако знаменательно, что именно данный вопрос о соотношении внешнего и внутреннего компонентов оказывается в центре дискуссий о том, что такое «вера». Он же служит тем основанием, которое позволяет некоторым мыслителям (например, ал-Газали) указывать на отличие «веры», понимаемой как сопряженность внешнего и внутреннего «признания Бога» (ат-тасдик би-л-лах), от «ислама» (ислам) как только внешнего подчинения Богу. Хотя имелись и прямо противоположные определения (восходящие к хадисам), важно, что при обсуждении соотношения этих центральных понятий в центре внимания оказывается именно вопрос о наличии или отсутствии сопряженности чисто эпистемологического аспекта и аспекта деятельного, неважно, выражен ли последний как «утверждение языком» (ат-такрир би-л-лисан) питаемой в сердце убежденности или как конкретные «поступки», совершаемые в русле «повиновения» (та"а) Богу.

Философия.

Источники

классической арабской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, зафиксированные в Коране. Речь не идет о том, что философия сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции «толкований» (тафсир, та"вил), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась «вероучением» ("акида ); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином Первоначале, стоящем в генетическом отношении к бесконечному многообразию и тем не менее совершенно от него отличному, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием для собственной пользы.

Вторым источником является богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря переводам, сделанным в первые века ислама (Хунайн Ибн Исхак, ум. 876; С абит Ибн Курра, ум. 900; Куста Ибн Лука, ум. 912; Йахйа Ибн "Ади, ум. 947). На арабский (через сирийский или непосредственно с греческого) был переведен практически весь корпус сочинений Аристотеля, в который вошла и апокрифическая Теология Аристотеля , представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских Эннеад , диалоги Платона (Законы , Софист , Тимей и др.), тексты Порфирия, Александра Афродизийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма и собственно платоновского идеализма. Влияние античных источников подчас ограничивалось заимствованием терминологии и фразеологии; именно так был воспроизведен неоплатонизм в суфизме. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родо-видовая схема организации наук так и осталась неосуществленным проектом у Авиценны.

Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы. Выработанный в сфере классической арабской филологической и религиозно-правовой мысли механизм соотношения начала и следствия как связи «основы» и «ветви» позволял осмыслить отношение между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным. Отношение «явное – скрытое» (захир – батин) лежало в основе понимания строения внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма"нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в том числе и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии с опорой на собственные реалии культуры, а не школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской Поэтики арабские философы развивали собственную поэтику, строившуюся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения между «высказанностью» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «добродетельного города», созданной ал-Фараби в немалой степени под влиянием платоновских идей, была развита теория исламского государства и управления: ал-Ахкам ас-султаниййа (Регулятивы власти ) Абу ал-Хасана ал-Маварди (ум. 1058); одноименное произведение его современника Абу Йа"ла ал-Фарра" (ум. 1066)).

Принципы организации проблемного поля

классической арабской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении всего доступного мысли на Первоначало («Бог») и все прочее (гайр ал-лах, сива ал-лах – «иное чем Бог»), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на всем протяжении истории классической арабской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия Первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовало в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость», осуществленное суфизмом. Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства Первоначала и множественности порождаемого им мира.

Определение их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь» (шай") и как она может быть познана. Понятие «вещь» служило наиболее общим выражением того, о чем вообще может идти речь. Такое понимание было высказано еще в каламе, где она определялась как «иное» (гайр), т.е. нечто, отличаемое от другого. Наиболее общей и универсально признаваемой характеристикой вещи служила «утвержденность» (с убут). В зависимости от того, отождествлялась ли утвержденность с существованием (вуджуд) или нет, понимание вещи в разных направлениях могло сужаться до «существующего» или расширяться до «утвержденного». В большинстве философских направлений (за исключением исмаилизма и некоторых мутакаллимов) и в исламском вероучении Бог или Первоначало именуется «вещью». Термин «вещь» употребим в отношении воспринимаемого чувствами, умопостигаемого, духовного, а его отрицанием является «ничто» (ла-шай", в исмаилизме – лайс).

Уже мутазилитами был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования. Понятие «утвержденность» выражает возможность говорить о вещи как таковой независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней таким образом никаких содержательных характеристик. Об утвержденной таким образом вещи можно говорить, что она обладает «оностью» (хувиййа), указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая характеристика, в том числе и существование или несуществование, уже привносит дополнительную, качественную определенность вещи. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не «утвержденность» считались «атрибутами» (сифа) вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем.

В дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения понятий «утвержденность», «существование» и «несуществование». В арабоязычном перипатетизме утвержденность и существование отождествлялись. Правда, эта школа, прежде всего усилиями ал-Фараби и Ибн Сины, выработала понятие «возможность» (имкан), во многом реализовавшее те интенции понимания вещи, которые выражены в понятии «утвержденность». Утвержденность и существование отождествляли и ашариты, у которых калам претерпел догматизацию и из философского учения, каким был у мутазилитов, превратился в религиозную доктрину. В то же время философский исмаилизм и суфизм отличают утвержденность от существования.

Ал-Фараби определяет «возможность» как равновероятность существования и несуществования. В силу этого возможная вещь требует чего-то внешнего, что дало бы «перевес» (тарджих) одной из сторон над другой, благодаря чему она становится либо необходимой (ваджиб) и тогда обретает существование, либо невозможной (мумтани") и тогда получает несуществование. Поскольку и то и другое проистекает не от самого возможного, но от «обеспечивающего перевес» (мурадджих), возможное, обретшее необходимость, называется «необходимым благодаря другому» (ваджиб би-гайри-хи); аналогичным образом дело обствоит и с «невозможностью». Итак, хотя «возможность» неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически предшествует им и определяет содержание понятий «существующее» (мавджуд) и «несуществующее» (ма"дум): возможность является собственной характеристикой самости, тогда как необходимость или невозможность, связанные соответственно с существованием и несуществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены внешним.

Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных, коррелировало с фундаментальным образом ряда, характерным для классической арабской философии и регулировавшим в числе прочего понимание причинности. Рациональность существующего порядка вещей и его доступность познанию связываются с конечностью ряда, будь то временнóго или причинного, тогда как его бесконечность используется в доказательствах от противного как признак абсурда. Конечное число членов какого-либо ряда называется «совокупностью», а отрицание «совокупности» означает признание бесконечности. В этих терминах уже мутазилитами обсуждался вопрос о конечности и бесконечности «познаваемого» Богом и «подвластного» ему, т.е. вещей мира, причем большинство склонялось к мнению о бесконечности вещей. В арабоязычном перипатетизме понятие ряда использовано для доказательства конечности «вертикальных» причинно-следственных связей (от Первой Причины к единичному сущему), в отличие от бесконечности «горизонтального» чередования единичного временнóго сущего, возникающего в ограниченной материи мира. Как доказывает Ибн Сина, ряд «возможного», чтобы существовать, должен иметь предел, причем такой предел характеризуется самостной «необходимостью», благодаря которой необходима и вся совокупность, оказывающаяся таким образом ограниченной с одной стороны единичным сущим, а с другой – Первым Сущим. Первый и последний члены ряда называются его «краями» (тараф), и особое значение имеет тот из них, что служит началом ряда, будучи только причиной, но не следствием.

Понятие ряда во многом обосновывает и понимание вечности в ее отношении ко времени: вечность представлена в образе двух векторов, направленных в прошлое и будущее из точки настоящего и образующих, соответственно, "азал и"абад. Понятие "азал («безначальность») выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени. Ему соответствует понятие "абад («нескончаемость»), выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени. Эти два вектора вместе образуют бесконечную линию, которая может быть размечена строго рядоположенными атомарными моментами времени (для калама и суфизма), маркирующими возникновение и гибель временнóго сущего.

Первоначало.

В мутазилизме Первоначало понимается как совершенно простое и единое. Одной из главных проблем здесь оказывается самотождественность начала, рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» – вещам мира. Проблема самотождественности формулируется как проблема божественных атрибутов, а решение ее предполагает указание на «самость» начала и его «иное» как «смысл» любого из отношений. Так (согласно Абу ал-Хуз айлу ал-"Аллафу и некоторым другим мутазилитам), смыслом отношения начала к миру как «волящего» является «самость» начала и сами «волимые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру. Другим условием решения является фактическая бессодержательность понятия «самость», которое сближается в этом качестве с «оностью». Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу не утверждается прямо и не понимается в смысле наличия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке Первоначала становится понимание его как источника «необходимости», которую оно сообщает самому себе и далее – «возможным» вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость Первоначала и прочих вещей зиждется на различии «самостной необходимости» и «самостной возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и существования, было разработано ал-Фараби и Ибн Синой и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости Первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция Первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утвержденности божественной оности позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в том числе и по линии обладания существованием (ал-Кирмани). В ишракизме Первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия «существование» в ранней редакции этого учения (ас-Сухраварди) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположный началу и ни в каком смысле не тождественный ему.

Особенности суфийской философии определяются кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-"амр), вечностной и временнóй, составляющими условия существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение (в том числе и воспроизводимая с определенными, порой весьма существенными, модификациями аристотелевская концепция четырех причин), признаваемое всеми течениями классической арабской философии до суфизма, преобразуется здесь в двунаправленное взаимное отношение между вечной и временнóй сторонами существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т.п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабской философией, привела к пониманию их двуединства.

Спорные вопросы в классической арабской философии.

В число важнейших вопросов входило понятие «утвержденность» и возможность его отождествления с понятием «существование», что предполагало и обсуждение связи каждого из них с «несуществованием». В ходе дискуссии были уточнены особые термины, которые играли ту же роль, что понятие «сущность» в западной традиции. Важнейшими понятиями в этом ряду служат хувиййа («оность»), з ат («самость»), махиййа или ма"иййа («чтойность»), хакика («истинность»), "айн («воплощенность»). С учетом определенных исключений, которые вместе с тем чаще всего акцентируют значимость того или иного термина, эти понятия употребляются во всех философских направлениях. Наиболее характерными их значениями, допускающими вместе с тем вариации в пределах любого философского направления и даже у одного автора, можно считать следующие.

Термин «оность» является производным от «он» (хува) и представляет собой максимально абстрактное указание на вещь. Его введение подготовлено мутазилитами, указавшими на возможность истолкования понятия «лик» (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как «он» и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как «он – она». Будучи максимально абстрактным, понятие «оность» не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную оность, чем отличается от любой другой, хотя эта «оность» и не может быть эксплицирована. Термин «оность» используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает «утвержденность» особым понятием, отличающимся от существования и несуществования (мутазилиты, ал-Кирмани, Ибн "Араби), так и те, кто этого не признает (ишракизм). Например, вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а после этого возобновленная, т.е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая оностью; в исмаилизме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает «оностью» и потому «наличествует» в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухраварди, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т.е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей оности от причины.

Термин «самость» близок к «оности» тем, что указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него обладает бóльшим содержанием, что проявляется прежде всего в теории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них з ат и нафс (буквально «душа», также «сам») чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной самостью, не сводимой к самостям других вещей и составляющей ее индивидуальность, хотя, как и в случае оности, эта индивидуальность (отличенность) не может быть выражена дискурсивно. В отличие от нее она самоочевидна, во всяком случае для человека: самость служит началом самопознания. Ибн Сина выдвигает известное положение о независимости познания самостью самой себя в силу ее непосредственной явленности себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве самость сближается с понятием «яйность» ("ана"иййа), образованным от «я» ("ана ). Как чистое начало познания самость лишена содержательности помимо этой самоочевидности «я». В то же время в самости мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а напротив, человек в целом. Понятие з ат как сама-вещь, в противопоставлении ее чтойности, общей с другими вещами, использован Ибн Синой для введения категорий «возможное» и «необходимое»: именно, сама-вещь трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес существованию над несуществованием. В отличие от оности, самость мыслится как сложная и отличается от чтойности: самости всех вещей, кроме единого Первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кирмани); такое понимание самости коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное з атийй («самостное») в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственных признаков вещи.

Термин «чтойность» фактически совпадает с соответствующим понятием западноевропейской философии и обозначает то, что служит ответом на вопрос «что это?» Процедура получения чтойностей вещей как составления родо-видовых определений подробно описана уже ал-Фараби и признавалась повсеместно, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с разработкой аристотелевской логики. Чтойность – единственный из всех терминов в ряду соответствующих категории сущность, указывающий в вещи исключительно на ее «соучастие» (ширка) и «общность» ("умум) с другими вещами. Ибн Сина указывает на три принципиальные возможности указать на чтойность одной или нескольких вещей: для вида – родо-видовое определение, для единичного – вид, для нескольких видов – ближайший род.

Понятие «истинности» близко одновременно к «самости» и «чтойности» и как бы является синтезом этих понятий. Сам термин употреблялся уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием «истины» как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие вещи ее смыслам). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина хакика («истинность») от общих положений теории указания на смысл. Вещь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее чтойность, «осуществились», т.е. получили действительное существование. Таким образом, истинность отличается от чтойности тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями «самость» и «необходимость», которые логически первичны: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т.е. ее причина. Иногда «истинность» употребляется как синоним «чтойности» и «самости», что характерно, например, для некоторых текстов Ибн Сины.

«Осуществление» (тахаккук) смыслов вещи, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их «воплощение» (та"аййун), т.е. обретение существования в воплощенности. Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в указанном ряду – "айн («воплощенность»). Он указывает на вещь как таковую, но не в ее совершенной абстрактности, как оность, не в ее яйности, как самость, и не в осуществленности чистой чтойности, как истинность, а скорее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем понятие «воплощенности» может и не предполагать внешнего существования как своего обязательного компонента. Одним из центральных в философии Ибн "Араби является понятие «утвержденные воплощенности» ("а"йан с абита): они понимаются как «небытийные», т.е. не имеющие действительного существования, и тем не менее как именно те вещи в их конкретности, которые получают внешнее существование в данный момент времени. Познание вещи как «утвержденной воплощенности» черзвычайно трудно, если вообще доступно человеку, в отличие от знания чтойности и истинности, усваиваемого в составе школьной мудрости. Смысл термина «воплощение» проясняется и его употреблением в логике, где он обозначает уточнение объема субъекта высказывания. Иногда термин «воплощенность» употребляется для указания на самотождественность вещи, сохраняющуюся несмотря на привхождение случайных признаков, и в этом контексте близок термину «истинность».

Менее значимым является шах сиййа («особенность»), производное от шах с («особь») и указывающее на то, что отличает единичную особь сверх ее истинности (или, в суфизме, каждую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей).

Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время – функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая – континуалистских концепций пространства и времени. Первой точки зрения придерживались мутакаллимы и суфии, второй – арабские перипатетики, а также исмаилиты и ишракиты. Хотя мутазилиты не развивают специального учения о пространстве, оно легко реконструируется из их понимания атомистического строения вещества и теории движения. Ими признается возможность существования одномерного («х атт» – «линия»), двумерного («сатх», «басит» – «плоскость») и трехмерного («джисм» – «тело») пространства и соответствующих объектов – конфигураций атомов, в сочленении которых и возникают эти три вида пространства. Соответственно определяется наименьшее количество атомов, необходимых для построения трехмерного тела: либо восемь, если каждое большее измерение пространства возникает как результат сочленения двух элементов, существующих в меньшем измерении, либо шесть, если каждая пространственная ось образована независимо двумя атомами. Пространство, понимаемое фактически как функция атома вещества, оказывается зависимым от понятия «место» (макан) тела. Тело может занимать в два последовательных момента времени два разных места, причем движение определяется как их несовпадение, а значит, не ставится вопрос о том, как тело «попало» из первого места во второе: пространство принципиально дискретно. Аристотелевская континуалистская теория пространства принята арабоязычными перипатетиками в полемике против атомизма мутакаллимов. Они считают, что пространство потенциально делимо до бесконечности, но актуально деление всегда имеет предел. Тело понимается как имеющее три измерения, существование объектов в меньших измерениях пространства не признается. Каждое меньшее измерение пространства возникает как «предел» (сечение) большего. Пространство мыслится как условие тела и его движения, а не наоборот: тело движется вдоль уже наличной «линии», а не линия создается отдельными точками, занимаемыми телом.

Согласно атомистической концепции, время состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых лишен длительности. Каждый атом времени конституирован двумя событиями, в качестве которых может в принципе выступать любая пара, хотя существенный философский интерес представляет рассмотрение «уничтожения» (фана") и «возникновения» (худус ) акциденции или тела. Соответственно тело или его акциденция может описываться как уничтожающаяся и возникающая заново в каждый момент времени. Хотя в каждом атоме времени могут быть различены два аспекта, тело в один момент (атом) времени занимает только одно место. Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Тела обладают своими «до» и «после» благодаря времени, а само время – самостно, поэтому у времени нет времени, т.е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как общая граница «до» и «после», или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны и не имеют начала и конца.

Что касается проблемы универсалий, то она стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели «вещь – смысл». В трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса этого учения об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели «вещь – смысл» состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному «смыслу», наличествующему в вещи и объясняющему ее свойство или то, что с ней происходит. Сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с «выговоренностью» в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи.

По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями классической арабской философии.

Теория познания,

развитая в классической арабской философии, соприкосается с метафизикой в понятии «истина» (хакика), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам, выражая необходимость вещи или знания. Необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне. Точно так же и знание может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией в трактовке знания связано характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для повсеместно признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под которым начиная с арабоязычных перипатетиков понималось знание, которым душа не может не обладать, управляя телом, в котором находится, а также аксиоматические положения (типа «целое больше части»), признаваемые здравым смыслом; и во-вторых, на знание, полученное в результате особого акта познания. Такой акт познания Ибн Сина именует «интуицией» (хадс), ас-Сухраварди – «погруженностью в божественное» (та"аллух). Его предметом служит прежде всего «я» человека, т.е. непосредственно явленная «самость». Столь же простым и непосредственным оказывается и познание самости Первоначала, но если «заметить» собственное «я» может любой человек, отвлекшись от всех источников знания, занимающих обычно его внимание, то «заметить» божественную самость труднее. Если в интуитивном познании «явленность» непосредственна, что и обеспечивает бóльшую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собой опосредованное «выявление» необходимости. В этой опосредованности и заключена возможность ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Синой, Ибн Рушдом, ас-Сухраварди. В исмаилизме был предложен метод «уравновешивания» известных структур универсума неизвестными структурами для выявления последних, восходящий, возможно, к идеям «гармонии», развивавшимся еще ал-Кинди и имеющим пифагорейские корни.

Поскольку знание представляет собой явленность «смыслов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «высказанности»), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в познаваемых вещах. Если не считать номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятия «существование», «субстанциальность», «цветность» и т.п., объективность знания здесь не подвергалась сомнению. За исключением раннеисламской мысли, в классической арабской философии признавалась способность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаны различающиеся стратегии познания. Особняком стоял суфизм, в котором достоверность знания связывалась не с его устойчивостью, а, напротив, с «растерянностью» (хайра, также хира) субъекта познания, поскольку, согласно этому учению, подлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясно определен как воплощенный во временнóм существовании и в то же время неотличим от любого другого предмета знания в силу незафиксированности различий в смысловом континууме, характеризующей вечное существование этого же предмета.

Способность к действию.

Способность к познанию составляет одну из сторон способности человека к действию. Именно эта способность, в практическом и созерцательном аспектах, рассматривается в классической арабской философии в качестве отличительной черты человека, выделяющей его из числа прочих вещей и сближающей с Первоначалом, хотя разные ее направления расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов. Только человек и Бог рассматриваются как истинные субъекты действия в мутазилизме, а вопрос об автономии человека оказывается здесь одной из центральных проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще трудно говорить о терминологическом разведении практического и теоретического аспектов человеческой деятельности (оба выражаются термином «фи"л» – «действие»), а в дальнейшим за первым закрепилось скорее «"амал» – «поступок», а за вторым «назар» – «умозрение»), их рассмотрение тем не менее явно присутствует в теориях, утверждающих способность человека познать высшую истину независимо от божественного Откровения и независимость его действий от воли Бога. В арабоязычном перипатетизме происходит переориентация на созерцательный аспект в понимании человеческого совершенства. Представление о знании и действии как двух неразрывно связанных сторонах только в гармонии обретающих совершенство, составляет характерную черту исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся, например, в вероучении в определении понятия «вера» ("иман). Хотя эти представления и не исчезают у перипатетиков – они заметны, например, у ал-Фараби в его классификации городов, противоположных «добродетельному», – тем не менее они безусловно уступают представлению о приоритете чистого и совершенного познания перед практическим действием (последнеерассматривается Ибн Синой как несовершенное подобие первого). У ишракитов акцент в понимании совершенного познания все более смещается в сторону мистического озарения. В исмаилизме восстанавливается понимание необходимости баланса практической и созерцательной сторон человеческой деятельности, которые вместе рассматриваются как путь к совершенствованию. При этом в исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного перипатетизма и ишракизма, знание, дающее совершенство, понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник его – «поддержка» (та"йид) высших Разумов, полученная отдельными людьми. Для суфизма в силу фундаментальных особенностей его метафизики и их следствий для понимания времени, причинности, действия характерны трудности в обосновании этических императивов. Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь из невозможности однозначного разделения подлинного и мнимого действователя, так что понятия активности и безволия перестают быть исключающими друг друга противоположностями. В силу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное действие, в связи с чем концепция «совершенного человека» становится, в отличие от традиции «трактатов о нравах» и исмаилитских построений, концепцией онтологического, а не этического совершенства человека. Вместе с тем в суфизме разработаны моральные максимы, смягчающие парадоксальность этого вывода, который может быть воспринят как этический нигилизм теми, кто не вполне знаком с тонкостями метафизики суфизма.

Другие проблемы, поставленные арабской философской мыслью.

Хотя сказанное обрисовывает принципы построения и разработки философемы, характерной для классического периода развития арабской философии, этим отнюдь не исчерпывается спектр ее проблематики. Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение движения и покоя, относительное и абсолютное движение, наличие универсальной природной причинности, живо обсуждались в раннем каламе. Прежде чем птолемеева космология поставила Землю в центре мироздания, мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она, и если да, то почему именно, и для объяснения этого феномена они разработали различные физические и логические объяснения. Еще до того, как перипатетики доказали ограниченность пределов мироздания крайней, «объемлющей» сферой, некоторые мутакаллимы не сомневались в возможности выхода за границы мира и интересовались, в каком именно пространстве будет двигаться в таком случае предмет. Известная теория подобия макро- и микрокосма была дополнена третьим элементом, социумом, представленным как «добродетельный град» у ал-Фараби и «мир религии» у исмаилитов. «Братья чистоты» в своих трактатах распространяли научные знания своей эпохи и стремились указать путь к достижению индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и на гностико-пифагорейское наследие. Исмаилитская историософия признала человеческую историю единым, хотя и разбитым на несколько повторяющихся циклов процессом, который имеет космико-метафизическое значение, завершая построение оснований мироздания. Ибн Туфайл в своей знаменитой робинзонаде, поселив Хаййа на необитаемый остров, в русле традиции, заложенной Ибн Синой (Хайй Ибн Йакзан ) и продолженной ас-Сухраварди (ал-Гурба ал-гарбиййа , В западне Запада ), исследует познавательные способности человека. Ибн Х алдун ставил вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этно-психологических и материальных основаниях исторического процесса.

Позднее Средневековье.

В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в схоластическо-эклектическом русле. Происходит, одной стороны, систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой – эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей и отказа от номиналистической критики понятия «существование». Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним (мутазилитским) каламом, решающее влияние которого, например в части теории свободы действия, прослеживается в Большом фикхе псевдо-Абу Ханифы. Тенденция включения идей мутакаллимов, уже в ашаритской редакции, в корпус доктринальных текстов имела продолжение и в дальнейшем. Возникающие в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к доктринальному наследию, как в случае ваххабизма, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным в «исламскую философию» основоположниками бабизма и бехаизма. Период схоластическо-эклектического развития завершился в большинстве стран мусульманского мира во второй половине 19 в., хотя на его окраинах, например в отдельных регионах России, он захватил начало 20 в. и был прерван только большевистской революцией.

Литература:

Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм . М., 1959
Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв . М., 1960
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв . М., 1961
Бартольд В.В. Сочинения, тт. 1–9. М.– Л., 1963–1977
Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока . М., 1966
Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией . – В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 2. М., 1969
Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс ). М., 1973
Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане . М., 1978
Роузентал Ф. Торжество знания (концепция знания в средневековом исламе ). М., 1978
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период ). М., 1979
Аль-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере . М., 1980
Аль-Газали А.Х. Правильные весы . М., 1980
Ибн Сина. Избранные философские произведения . М., 1980
Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун . М., 1980
Мухаммад Ибн Муса ал-Хорезми (к 1200-летию со дня рождения ). М., 1983
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии . М., 1983
Бахманйар ал-Азербайджани. Ат-Тахсил (познание ), ч. I–III. Баку, 1983–1986
Ислам: религия, общество, государство . М., 1984
Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна ). М., 1985
Философия и религия на зарубежном Востоке, XX век . М., 1985
Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики . М., 1986
Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта . Душанбе, 1987
Курбанмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма (опыт критического анализа ). Душанбе, 1987
Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма . М., 1987
Бертельс Е.Э. История литературы и культуры Ирана: Избранные труды . М., 1988
Игнатенко А.А. В поисках счастья . М., 1989
Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе . М., 1989
Шукуров Ш. Искусство средневекового Ирана . М., 1989
Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток . М., 1990
Ислам. Историографические очерки . М., 1991
Ислам. Энциклопедический словарь . М., 1991
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби ). М., 1993
Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке. Средневековье и новое время . М., 1993
Игнатенко А.А. Как жить и властвовать . М., 1994
Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума . М., 1995
Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии . М., 1995
Средневековая арабская философия: проблемы и решения . М., 1998